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Ennéagramme et yoga : place et rôle du corps
Albert

Introduction

A. Héritage judéo-chrétien

  1. Un bouc émissaire.
    • Quand il ne va pas nous le maudissons ? Quand nous allons mal, c’est de sa faute. Nous le traitons moins bien que notre voiture. Nous choisissons avec soin le carburant de notre voiture. Nous remplissons notre corps de toutes sortes de toxiques et de nourritures qui le rendent malade. Nous respectons les révisions périodiques. Nous rechignons à aller chez le médecin ou le dentiste.
    • Nous sommes héritiers d’une culture qui néglige et réprime le corps, qui fait de lui un bouc émissaire. C’est devenu un réflexe de ne pas tenir compte de lui. Quelle différence avec les cultures d’Orient ! Celles‑ci voient dans le corps, un temple, un moyen d’accès au divin comme le propose, le cas extrême du kamasutra avec l’amour charnel.
    • Dans les sphères des religions dominantes, les pratiques spirituelles originelles ont été réprimées et éradiquées. Le corps y avait toute sa place. Le yoga est l’héritier de cette spiritualité. Il a réussi à se maintenir dans le sous-continent indien. Il y était seulement toléré. Ce n’est qu’après les années 1950, en raison de son retentissement mondial, qu’il a été reconnu, valorisé, puis récupéré. Nous utiliserons son point de vue, pour éclairer notre sujet.
    • Dans notre approche de l’ennéagramme, est‑ce que le vieux réflexe n’est pas à l’œuvre ? Il est bien présent dans le modèle. Patricia et Fabien Chabreuil, fondateurs de l’Institut Français de l’Ennéagramme rappellent systématiquement la place du corps dans l’holarchie. Mais quel est son rôle ? Il est peu défini. Cette absence du « corps », le rend comme un « x » dont nous ne pouvons ignorer la présence, mais dont nous ne savons pas grand‑chose, de sa place et de son influence.
    • Nous pouvons faire le même constat dans le yoga ou dans les thérapies comme la psychomotricité. Le corps est utilisé comme un moyen parce que « ça marche ! » Mais personne ne sait comment « ça marche ! »

B. Le corps et les ennéatypes

  1. Les différents aspects du sujet.
    • Le corps en lien avec les neuf types de l’ennéagramme pose aussi des questions intéressantes :
    • Les postures égotiques ont été repérées pour chaque type. Sont‑elles l’expression de l’ego dans le corps, une sorte de déformation du corps sous l’influence de l’ego ? Ou bien sont‑elles la manifestation d’un corps spécifique aux ennéatypes ? Les corps ont‑ils des caractéristiques propres qui permettraient de reconnaître les ennéatypes ? Fabien Chabreuil renvoie à plusieurs recherches sur le sujet. Ce serait assez séduisant pour leur identification qui est une des difficultés de l’ennéagramme.
    • Un autre aspect de cette question est le rapport au corps selon les types. Quelles relations ont les ennéatypes avec leurs corps ? Est‑ce que les « ennéatypes 1 » sont critiques du corps comme ils le sont d’eux-mêmes ? Est‑ce qu’ils le trouvent imparfait ? Quelle est leur définition du corps ? Etc.
    • Nous pouvons concevoir un questionnaire qui mettrait en évidence les tendances de chaque type par rapport à leur corps. Ce serait un moyen qui participerait à l’identification des types.
    • L’état du corps dans les niveaux de l’essence ou de la compulsion de chaque type est aussi un aspect de la question. Le corps est sujet aux modifications et aux troubles. Est‑ce que l’état de désintégration influe sur la santé du corps et de quelle manière ? Ou dans l’autre sens, est‑ce que l’état de santé du corps influe sur le niveau d’intégration ou de désintégration ? La réponse selon les Chabreuil est « oui » aux deux questions. Mais ils pensent qu’elles sont à approfondir.
  2. Difficultés de définir le corps.
    • Ces questions sur le corps et les ennéatypes posent aussi des questions préliminaires sur la définition du corps et sur ce qu’il est réellement. Les ennéatypes distinguent des groupes d’hommes. Ils s’inscrivent donc dans une vision de la réalité humaine à plusieurs niveaux : le niveau de l’ensemble des hommes, le niveau des sous-ensembles et le niveau des hommes individuels. Un corps est associé à ses trois niveaux.
    • La première question qui vient est : de quel corps parlons-nous quand nous parlons de l’influence et du rôle du corps ? Il est évident que ce sont trois corps différents. Il y a le corps humain, un corps associé aux sous-ensembles, démontré ou non, et le corps individuel.
    • Ces trois corps sont liés intrinsèquement. Il n’y a pas de corps humain sans les corps des individus qui composent l’humanité. Pas, non plus, de corps individuel sans corps humain. Le corps individuel apparaît comme forme particulière du corps général. Les écarts par rapport à lui ne sont pas vécus comme des différences mais comme des manques, par exemple l’absence de membres. Cette interaction se retrouve au niveau de la vie intérieure. Nous vivons notre corps intérieurement à partir d’un corps humain général.
    • Le corps ne peut se comprendre que dans ces interactions. Le corps n’est donc pas quelque chose de stable et de parfaitement défini. Par cela, la question de son influence et de son rôle est rendue complexe. A‑t‑elle vraiment un sens ? Elle ne repose que sur une évidence du corps qui reste à démontrer.
    • Nous ne trouvons pas de secours dans la définition du corps. Au contraire, elle introduit de nouvelles difficultés. C’est suivant la définition Wikipédia : « la partie matérielle des êtres animés ». Il est précisé : « l’organisme humain (opposé à l’esprit, à l’âme) ». Le corps inanimé prend le sens strict de partie matérielle des êtres animés. Mais sous cette forme, son rôle de condition de possibilité des formes psychologiques est problématique. Il ne peut jouer ce rôle que comme organisme animé.
    • Il est donc plus que la partie matérielle des animés. Qu’est‑ce qui le distingue alors des êtres animés dont il est le support ? Où est la frontière entre les phénomènes organiques et les phénomènes qui relève de l’âme ou de l’esprit ? Et pour notre sujet : si le corps ne se distingue pas du psychologique, quel sens a la question son influence sur celui‑ci ?

C. Orientations prises par cette recherche

  1. Changement d’orientation.
    • Cette recherche avait pour ambition d’exposer le point de vue sur le sujet d’un groupe d’étudiants au sein de l’Institut Français de l’ennéagramme, et ceci, à la lumière de leurs disciplines, à savoir le yoga et la psychomotricité. Les difficultés qui viennent d’être exposées ont clairement modifié le projet initial. En outre, le groupe d’étudiants s’est dissous dans les tribulations de la vie.
    • Le projet initial s’inscrivait dans l’évidence du corps et l’évidence de l’instant présent. Il était impossible de présenter clairement par écrit ces évidences. Il faut constater qu’elles ne passent pas le test de l’écrit. Il faut donc les remettre en cause. En l’état, il est impossible de construire quelque chose de sérieux sur elles.
    • Au départ, la perspective de découvrir des liens entre le corps et les aspects psychologiques était assez excitante. Nous avions déjà reconnu des liens entre certaines postures de yoga et certaines essences. Il suffirait d’en reconnaître d’autres et systématiser ces liens. La morphopsychologie nous donnait la conviction qu’il est possible d’établir des liens entre les traits physiques et les psychologiques et donc de lier les ennéatypes à des morphotypes.
  2. Le doute sur le projet initial.
    • L’étude et l’analyse ont douché l’enthousiasme des débuts. Le doute s’est installé sur leur portée et sur leur intérêt. Ces études restent possibles. Mais au regard de l’analyse de leur fondement, elles ressemblent à un château bâti sur du sable.
    • Même si nous réussissons à établir des liens et à les systématiser, ils seront d’aucun intérêt pratique. Une seule posture ou une seule technique ne conduit à un niveau psychologique ou spirituel particulier. La raison est très simple. L’accès à chaque pratique n’est possible que par la pratique de l’ensemble d’une discipline. C’est donc la discipline qui permet l’accès à des niveaux subtils particuliers et non une pratique isolée.
    • Enfin, une morphotypologie, si elle est possible, permettrait d’identifier les ennéatypes. Mais ce serait « de l’extérieur. » Cela ne correspond pas à la déontologie de l’ennéagramme qui veut que ce soit les personnes qui se reconnaissent « de l’intérieur ».
    • Ces trois points mettent en doute l’intérêt de ces études. Il y a aussi une marge d’erreur qui ne peut être comblée. Les influences établies entre les aspects corporels et psychologiques ne se réalisent pas nécessairement. En effet, le libre arbitre permet d’accepter, de développer ou non les potentialités liées aux caractères physiques. Il y aura donc des liens entre les deux niveaux, ou pas.
  3. Glissement vers la question d’identité.
    • La définition du corps entraîne un glissement de la question. Notre identité repose pour une bonne part sur le corps. Or le corps échappe aux tentatives de le définir précisément. Ce qui relance la question de l’identité. La question initiale est « quels sont le rôle et l’influence du corps ? ». Elle glisse vers « qui sommes-nous vraiment ? »
  4. Une lacune mise en évidence par le codage.
    • En réalité la question de l’identité n’était pas très loin. Face à la complexité du problème un codage a été imaginé. Il est basé sur les trois niveaux. Ainsi, les termes liés à l’ensemble des hommes, sont notés avec l’indice h ; ceux qui sont liés au groupe, avec le g ; ceux qui sont liés à l’individu, avec le i. Par exemple, le corps humain est noté corps‑h ; le corps lié à un groupe d’hommes sera noté corps‑g ; le corps individuel, le corps‑i.
    • Ce codage anticipe le glissement de la question vers une question d’identité. En effet, il met en évidence une lacune : il y a la conscience individuelle (= conscience‑i), conscience de groupe qui apparaît dans les « panels » (= conscience‑g). La conscience‑h, celle liée au niveau de l’humanité n’apparaît pas dans le modèle.
    • Dans l’histoire de la philosophie, nous pouvons la reconnaître chez Aristote dans le « Nous » (terme grec et non français) quoique la notion de conscience ne soit pas présente dans cette culture. Cette notion a disparu. Elle n’a pas été ni remplacée, ni développée.
    • Cela s’explique. La religion l’a refusée catégoriquement. Parler « de conscience collective » ou dans le vocabulaire religieux « d’âme collective », conduit à une « âme du monde » et donc à l’animisme et à la responsabilité divine. Ce que l’Église catholique n’accepte pas.
    • D’autre part, la science moderne n’admet qu’à regret la notion de conscience individuelle. Elle n’est pas observable. Watson dans les débuts de la psychologie expérimentale en faisait une inconnue, une « boîte noire » entre les stimuli et les réponses comportementales. Elle n’est pas observable et a fortiori non quantifiable. Donc pas question d’admettre une conscience collective !
    • Cette vision et définition de la conscience, quoique révoltante pour certains, était tout à fait cohérente et en accord avec la méthode expérimentale qui ne tient compte que ce qui est observable et quantifiable. La conscience ne l’est pas. Dans ce travail, nous suivrons donc la question de cette conscience‑h.
    • Comme le note Fabien, nous pouvons nous demander si cette conscience‑h ne serait pas le niveau vide, enseigné au stage Néti ? Nous faisons l’expérience du niveau vide en neutralisant le niveau de l’ego. Il apparaît une sorte « d’en face » qui est décrit plus ou moins précisément et de manières différentes selon les participants. Si cet « en face » peut être identifié au vide proprement dit, il y a une conscience qui est en corrélation avec lui : la « conscience de ce vide ». Effectivement la conscience‑h peut correspondre à cette conscience au niveau vide.
    • En allant plus loin, les différences dans les descriptions suivant les individus seraient dues à l’influence des corps. Sans l’ego nous serions dans une perception « pure » ou « spontanée ». Nous trouverions une première influence et un rôle décisif du corps.
  5. Est‑ce que notre nouveau questionnement sort du champ de l’ennéagramme ?
    • L’ennéagramme est une typologie des motivations. Est‑ce que cette typologie est un moyen de répondre à la question d’identité ? Ou bien, est‑ce que son seul but est de découvrir notre fonctionnement avec de plus en plus de précision ?
    • Dans ce sens restreint, les « données » sont prises telles quelles sont : le corps, les motivations, etc. Il s’agit de les préciser et de percer leurs interactions. La question est : « à partir des données, comment fonctionnons-nous ? » Notre identité dans ses traits généraux est implicite. Elle n’est donc pas l’objet de la recherche. Le nouveau questionnement sort donc du champ de l’ennéagramme.
    • Dans un sens large, la connaissance de nous-mêmes est le but ultime. La typologie et ce qui l’entoure sont le but immédiat. Ils sont aussi des moyens de découverte de notre identité. Dans ce cas, les « données » ou les évidences à partir desquelles nous travaillons peuvent être remises en question. La question « comment sommes-nous ? » ou « qui sommes-nous vraiment ? » entre dans le champ de l’ennéagramme.

D. Plan

  1. Le corps et l’instant présent.
    • L’instant présent est le point de départ du questionnement. Par un usage qui se perpétue, il est commun aux praticiens d’utiliser l’idée d’une connexion à l’instant présent pour expliquer les protocoles qui visent une guérison physique ou spirituelle et dont l’acteur central est le corps.
    • Nous ne pouvons en rester à une attitude pragmatique qui s’arrêterait au constat d’une efficacité. Cela voudrait dire que nous utilisons des techniques sans les comprendre. En outre, le recours à l’instant présent influence la vision que nous avons des démarches thérapeutiques et spirituelles. Il perpétue l’idée que nous sommes des consciences solitaires face au monde.
    • Cela met dans notre ligne de mire l’instant présent. C’est dans la première partie que nous nous intéresserons à lui. Nous trouverons des difficultés pour définir et décrire cette expérience. La solution proposée est de la saisir indirectement par des critères qui permettent de la reconnaître.
    • Il est important de déterminer le rôle du corps, de voir ce qui se passe dans les protocoles qui sont utilisés dans les disciplines thérapeutiques et spirituelles qui les utilisent. C’est ce que nous ferons aussi dans cette partie.
  2. Le corps et le yoga
    • Le yoga est un héritier des spiritualités originelles. Pour lui le corps est un acteur légitime. Il contrebalance donc l’influence d’une culture qui l’a banni et réprimé.
    • Nous verrons qu’il décrit un niveau qui peut être intercalé entre le corps et les niveaux supérieurs. Il apporte une explication à la manière dont le corps influence les niveaux supérieurs. Il complète l’holarchie décrite dans les enseignements de l’ennéagramme. Le point de vue du yoga est exposé en deuxième partie.
  3. Le corps.
    • Le corps pris sous l’ange des ennéatypes révèle des difficultés de définition et de limites. Cela conduit à un glissement du questionnement. Initialement, il était : « quels sont le rôle et l’influence du corps ? ». C’est-à-dire : « comment cela fonctionne ? » Il devient : « comment sommes-nous ? » Le point de vue du fonctionnement est ici lié à celui de l’identité.
    • Nous ne sortons pas de la question de l’influence du corps. Mais les réponses ne se trouveront pas dans les liens entre le niveau matériel et le psychologique. C’est dans la définition du corps que nous pourrons mesurer son influence.
  4. Le corps et l’identité.
    • Dans la quatrième partie, nous voyons comment le corps intervient dans la question de l’identité. Le rapport habituel au corps et les aspects occultés du corps sont aussi abordés.
  5. L’influence du corps et conclusions.
    • Dans cette dernière partie et conclusion, une synthèse est réalisée sur la question de l’influence du corps. Les conséquences sur le schéma de l’holarchie sont proposées. Des perspectives de recherches en lien avec le sujet sont évoquées. Enfin, une méditation sur le schéma de l’ennéagramme tenant compte des résultats de l’étude est proposée.
  6. Plan.
    1. Le corps et l’instant présent.
    2. Le corps et le Yoga.
    3. Le corps.
    4. Corps et Identité.
    5. L’influence du corps et conclusions.

Le corps et l’instant présent
Le corps dans les thérapies et les pratiques spirituelles

A. Introduction

  1. Origine de la recherche.
    • Ce texte est né du décalage ressenti entre l’ennéagramme et la pratique de nos disciplines. « L’instant présent » était au cœur des discussions et des préoccupations aux pauses-café. Il nous semblait qu’il n’en était plus question à la reprise du cours. Il en était bien question bien que l’expression ne soit pas systématiquement employée. D’où cette envie, puisque nous sommes à la fois des fervents adeptes de l’ennéagramme et de nos disciplines, de les mettre en cohérence.
    • L’instant présent apparaît souvent. Il est au carrefour entre les modèles et les pratiques corporelles des trois disciplines. Pour le yoga et la psychomotricité, le rappel au corps est un moyen de se connecter à l’instant présent. Pour l’ennéagramme, le rappel au corps est un moyen de se connecter à la dimension de l’essence.
    • Patricia et Fabien disent en stage que la conscience du corps nous connecte à l’instant présent simplement parce que le corps ne peut pas vivre ailleurs que dans le présent. Ils disent aussi que cette conscience du corps est une condition nécessaire mais pas suffisante pour accéder à l’essence.
  2. La fin et les moyens.
    • Dans le yoga ou les thérapies qui tiennent compte des dimensions de l’homme, le corps est un acteur central : pas de yoga sans corps, pas de thérapies globales ou holistiques sans engager corps. La santé du corps n’est pas le seul but de ces disciplines. Le corps est aussi un moyen. Le bien-être psychologique et le développement spirituel sont les buts.
    • L’articulation entre les moyens et les fins est un impensé. Le lien entre les deux est énigmatique. Quel rapport entre le corps et les dimensions plus subtiles de notre expérience ? Il est commun aux praticiens d’utiliser l’idée d’une connexion par le corps à l’instant présent. C’est devenu un outil pour les thérapeutes. Pour certains professeurs en méditation, c’est même devenu une philosophie de vie.
    • Les injonctions « soyez dans l’instant présent ! » « Vivez l’instant présent ! » rendent perplexes les débutants. Ne sont‑ils pas déjà dans le temps et dans le présent ? Avec la pratique des techniques et des protocoles viennent les effets. Cet instant présent reste énigmatique, mais il n’est plus un sujet de préoccupation. Il est mis sur le compte des théories dont les praticiens entourent leurs pratiques. Pour les néophytes, ce qui compte, c’est le résultat, le bien-être obtenu.
  3. Les enjeux qui concernent l’instant présent.
    • D’un point de vue pragmatique, la question de l’instant présent semble formelle. Pourquoi se préoccuper de cette question puisque les protocoles fonctionnent. En réalité, il y a de multiples enjeux :
      1. En premier lieu, pour les praticiens eux-mêmes. Dans le cadre d’une diffusion au public est-il possible d’utiliser une notion qu’ils ne peuvent expliquer clairement ?
      2. Il y a aussi un enjeu scientifique : que se passe-t-il vraiment dans les protocoles qui visent la connexion à l’instant présent ? Quel est le rôle du corps dans ces protocoles.
      3. Il y a un enjeu philosophique et spirituel :
        1. Quelle est cette expérience, si elle n’est pas une immersion dans un monde présent ?
        2. À quelle dimension nous connectons-nous, s’il y a connexion ?
        3. Dans l’idée de la connexion d’une conscience au monde par le corps, nous reconnaissons l’isolement, la dualité, la séparation et l’orgueil. N’est-ce pas là le signe d’une reprise en main de la démarche spirituelle par l’ego et le mental ?
        4. Notre conscience du monde, la conscience que nous avons de nous-mêmes et de notre corps a été acquise dans l’interrelation avec autrui au cours de notre développement. Nous en faisons l’expérience avec l’apprentissage de l’ennéagramme. Sa connaissance révolutionne notre conscience des autres, de nous-mêmes, du monde et de nos pratiques spirituelles. Cette « théorie » de l’instant présent n’est-elle pas un pur mythe ?
        5. Plan de la partie.
          1. Définition de l’instant présent.
          2. Critères qui permettent la reconnaissance de l’instant présent.
          3. L’instant présent et l’ennéagramme.
          4. Le corps dans les protocoles.
          5. Conclusion.

B. Définition de l’instant présent

  1. L’instant présent : la solution à tous nos maux.
    • De la philosophie grecque d’Épicure au bouddhisme en passant par les découvertes de la psychologie, les thérapies cognitives et la Gestalt-thérapie, « vivre l’instant présent » ou « vivre le moment présent » est présenté comme la solution à nos problèmes.
    • « Carpe diem » est connue pour exprimer une connexion à l’instant présent. Elle illustre souvent le concept. Elle est une invitation à profiter de la vie en oubliant les soucis et ou les contraintes sociales. Dans les textes spirituels, l’instant présent permet de toucher l’absolu. Il semble que « bons vivants » et « mystiques » s’accordent sur un même point.
    • Pour ceux qui utilisent « l’instant présent », il y a l’idée d’une connexion. C’est une connexion à la vie et à ses plaisirs, pour les uns. C’est une connexion à l’Absolu et à la Félicité, ou encore une connexion à une « réalité » pour les autres.
    • Que recouvrent les notions telles que la Vie, l’Absolu ou la Réalité ? Est-ce qu’il y a une diversité d’expériences comme le suggère la variété des notions mises à l’œuvre ? Ou s’agit-il d’une même expérience ? Et quelle est cette expérience ?
  2. Une connexion par le corps.
    • Dans tous les cas, l’expérience de l’instant présent s’effectue par la perception et la sensation et donc par le corps. Le corps a une place centrale dans la question de l’instant présent.
    • Est-il un intermédiaire neutre comme dans le modèle empiriste, une simple « tablette de cire » sur laquelle vient s’imprimer une réalité ? Ou bien, a-t-il un rôle actif, une influence décisive ? Est-il indispensable pour vivre l’instant présent ? Y a-t-il d’autres moyens ?
  3. Une immédiateté inscrite dans la durée.
    • Les expressions « instant présent » ou « moment présent » sont problématiques. Nous définissons le présent comme limite entre le passé et le futur. Mais le présent n’est pas de même nature qu’eux. Nous vivons le présent par les sens alors que le passé et le futur sont vécus dans l’imagination et la pensée.
    • « Instant » vient de « stare », « rester ». Ce qui indique une immobilité. « Moment » vient, au contraire, de « mouvement ».
    • Dans « instant » il y a aussi une notion d’immédiateté. En ce sens, il est synonyme de « présent ». L’expression « instant présent » dans ce cas est tautologique. Elle signifierait « l’immédiat de l’immédiat ».
    • Au contraire, « moment » indique une certaine durée. Il est plus « long » que « l’instant ». Dans ce cas, l’expression « moment présent » est contradictoire : « durée de l’immédiat ».
  4. Une expérience atemporelle.
    • Il n’y a pas une définition claire et logique de l’instant présent ou du moment présent. Ces expressions sont plus poétiques que scientifiques, comme l’expression : « le bruit du silence ». Par le paradoxe ou la tautologie, elles permettent de cibler une expérience particulière qu’il est difficile de décrire rationnellement, ou même, verbalement.
    • Le « moment présent » nous enjoint à faire durer le présent, chose temporellement et logiquement impossible. « L’instant présent » nous pousse à trouver une sorte de « sel » du présent. Ce « sel » est un présent rafraîchi et nouveau, qui n’est pas le présent habituel. C’est une immédiateté renouvelée différente de l’immédiateté déjà existante dans le présent.
    • Les deux expressions utilisent le vocabulaire temporel. C’est pour nous faire sortir du temps. Elles nous engagent à retenir ou à faire durer l’immédiat. Le temps qui organise les phénomènes suivant l’avant et l’après, n’a plus de pertinence. L’expérience de l’immédiateté n’est pas une expérience inscrite dans le temps. Elle sort de son champ.
  5. La puissance de l’espace et du temps.
    • Depuis Kant, le temps constitue avec l’espace les formes a priori et absolues de la perception. Ils sont devenus les bases de l’expérience humaine. Les sciences qui le mesurent et l’utilisent dans leurs modèles mathématiques renforcent leur puissance. Il est difficile d’échapper à leur emprise sur notre manière de voir le monde.
    • Dans cette vision kantienne, l’espace et le temps sont premiers. Le corps s’inscrit dans ce cadre. C’est pourquoi il semble nous connecter à l’instant présent. Il est immergé dans l’espace et le temps. Il est ici et maintenant.
    • Cette vision est très séduisante, mais elle se « mord la queue ». Le corps est dans l’espace et le temps. Mais en tant que formes de la perception, ceux‑ci sont « dans le corps ». Ce qui nous trompe, c’est le caractère « absolu » qui rompt artificiellement le cercle vicieux.
  6. La matière.
    • L’immédiateté est l’essence de l’instant présent. De ce point de vue, l’espace et le temps ne sont pas forcément au premier plan. Ils rendent compte difficilement de cette expérience. Quand nous nous concentrons sur le monde, nous ne le percevons pas comme le passage d’un monde passé à un monde futur ou comme celui d’un endroit particulier à un autre. Ce que nous percevons, c’est un ensemble stable, clos sur lui-même. C’est quelque chose de consistant, plus un fond, qu’une forme. L’immédiateté vient de ce quelque chose qui a été défini, entre autres, comme matière.
    • De ce point de vue, le corps semble aussi un moyen de nous faire vivre l’expérience de l’instant présent. Il est constitué de la matière qui est le substrat de l’immédiateté du monde que nous ressentons. Nous pouvons imaginer que c’est par là, qu’il est un moyen de nous faire vivre l’expérience de l’instant présent.
    • Cela se présente sous deux aspects. Le premier, qui est évident, est la perception. Le corps possède des sens et une imagination qui lui permettent de percevoir le monde. Le deuxième est l’action. Le corps interagit avec le monde. Par là, nous faisons l’expérience d’une immédiateté.
    • Le yoga de l’action, une des quatre voies du yoga est fondée sur cet aspect. Le yoga de la connaissance, sur le premier. Ce qui souligne la place du corps dans les disciplines spirituelles.

C. Critères qui permettent de reconnaître l’expérience de l’instant présent

  1. Raisons de l’impossibilité d’une définition de l’instant présent.
    • Nous n’avons pas obtenu une définition claire de l’instant présent. Les propagandistes de l’expérience de l’instant présent ont vanté ses bienfaits. Ils ne l’ont pas décrit. Il y a sans doute une raison à cela.
    • Cette expérience nous fait sortir notre manière habituelle de saisir le monde. Elle nous fait sortir de nos catégories de pensée. Or, nous n’avons que ces outils et dès que nous les utilisons pour décrire l’instant présent, nous perdons l’expérience.
  2. L’idée de trouver des caractéristiques pour cerner l’expérience.
    • L’expérience de l’instant présent est une expérience qui ne peut être définie ni rationnellement, ni verbalement. Ce fait peut être pris comme une caractéristique ou un critère qui permet de l’identifier. De là, l’idée de trouver d’autres caractéristiques du même genre. En les multipliant nous affinerons la description de l’expérience de l’instant présent.
    • Effectivement, dans l’instant présent nous expérimentons l’unité, la continuité, la permanence, la totalité, un lien au monde et la sensation d’un soi non égotique. Ce sont autant de critères que nous pouvons retenir.
    • Un autre problème surgit. Ces six aspects sont eux-mêmes difficiles à définir. Comment définir l’unité ? La continuité ? La permanence ? La totalité ? Le lien au monde et la sensation d’un être global ?
    • Il y a un moyen d’échapper à cette difficulté. L’opposé de ces caractéristiques est plus facile à définir. La dualité est plus facile à définir que l’unité. Ces six aspects se présentent ainsi sous la forme d’une double négative. Par exemple : non (non-unité) = non-dualité.
    • Ils sont ajoutés au premier qui a été identifié :
      1. non-rationnel et non-verbal,
      2. non-dualité,
      3. non-séparation,
      4. non-discontinuité,
      5. non-impermanence,
      6. non-diversité,
      7. non-égotique.
  3. Remarques.
    • Il faut souligner qu’il n’y a aucune rationalité. La totalité des critères n’est sans doute pas nécessaire pour reconnaître l’expérience de l’instant présent. Un seul ou quelques-uns des critères peuvent suffire.
    • Elle n’est pas, non plus, exhaustive. Chacun pourrait trouver un aspect différent, voire contradictoire puisqu’il n’y a ni logique, ni rationalité. Pour s’en convaincre, il suffit de lire ceux qui tentent de la décrire.
    • Pour notre étude, nous retenons ces sept caractéristiques.

D. L’instant présent et l’ennéagramme

  1. Attention multidimensionnelle.
    • Nous pouvons rapprocher l’instant présent de « l’attention multidimensionnelle » décrite dans le chapitre 21, pages 345 et 346. Il est abordé sous l’angle du degré de liberté que nous avons. Effectivement, la liberté est une caractéristique qui peut être ajoutée aux autres.
    • « Le degré de liberté d’un individu est donné par le nombre des éléments de la réalité dont il est conscient à un moment donné parmi les quinze possibles :
      1. Informations sensorielles extérieures perçues par le corps :
        1. Visuel.
        2. Toucher.
        3. Olfactif.
        4. Gustatif.
        5. Vestibulaire (position du corps dans l’espace).
      2. Perception de soi.
        1. Corps.
        2. Identité.
          1. Ego.
            1. Centre instinctif.
            2. Centre émotionnel.
            3. Centre mental.
          2. Essence.
            1. Centre intuitif.
            2. Centre émotionnel supérieur.
            3. Centre mental supérieur.
          3. Je suis.
      3. Vide. »
  2. Plus loin, l’accent est mis sur le corps : « Parmi les quinze objets d’attention cités, il y a une priorité sur le corps. Le corps est une partie de nous-mêmes qui ne peut pas vivre ailleurs qu’ici et maintenant. Par là même, le corps est ancré dans la réalité. »
  3. Nous reconnaissons l’instant présent dans :
    1. L’idée d’une connexion à une réalité, en l’occurrence, des réalités.
    2. L’aspect multidimensionnel conduit aux 7 caractéristiques mises en évidence :
      1. non-dualité, parce que l’attention multidimensionnelle relie donc unifie les différents éléments.
      2. non-séparation, parce que tout est englobé dans le même regard.
      3. non-discontinuité, parce que l’attention multidimensionnelle relie les éléments.
      4. non-impermanence, parce que l’attention multidimensionnelle implique une constance pour tout saisir en même temps.
      5. non-diversité, parce qu’encore une fois elle unifie.
      6. non-égotique, parce que l’attention multidimensionnelle observe tous les aspects de l’ego et donc est « extérieure » à lui ou « au‑dessus » de lui. Elle est un regard sur tous les éléments de l’être. Elle peut être rapportée à une subjectivité plus large.
      7. non-mental et non-verbal. Elle est au-dessus des distinctions et donc ne peut être que non-mentale et non-verbale.

E. Le corps dans les protocoles

  1. Les protocoles visant à vivre l’instant présent.
    • L’expérience de l’instant présent peut être spontanée. Elle peut être obtenue aussi par des protocoles. L’effet de ces protocoles n’est pas constant. Il est relatif aux sujets et à leur niveau d’expérience.
    • Les protocoles sont composés d’instructions. Elles visent à modifier notre attention. Elles utilisent des objets de concentration. Ils sont à l’extérieur du corps ou à l’intérieur. Ce sont des ensembles, comme « tous les bruits » ou « toutes les pensées » ; ou ce sont des éléments isolés comme la flamme d’une bougie ou un point dans le corps.
    • Plusieurs objets de concentration peuvent être utilisés dans les protocoles. C’est plus confortable que de se maintenir longtemps sur un seul. Mais ils sont utilisés les uns après les autres. Pendant chaque période, il n’y a qu’un objet.
    • Les instructions dirigent l’attention d’une façon continue sur l’objet choisi. Pour cette raison, la concentration peut être définie comme un retour constant sur un objet.
    • Nous retrouvons dans les instructions les critères de l’instant présent.
      1. non-dualité, parce que l’attention est maintenue sur un objet,
      2. non-séparation, parce que l’observateur finit par se fondre dans l’observé,
      3. non-discontinuité, parce que l’attention est maintenue de façon continue,
      4. non-impermanence, pour la même raison,
      5. non-diversité, parce que même dans le cas des ensembles, l’objet est le tout,
      6. non-égotique, parce que les oppositions dans lesquelles vit l’ego disparaissent,
      7. non-mental et non-verbal, parce que le mental s’épuise à rester sur un seul objet ou vouloir saisir un ensemble d’objets.
    • Les instructions provoquent en nous les caractéristiques de l’instant présent. Elles nous plongent un état de non-séparation et de non-dualité, à un état non-mental, non-égotique. Par là, elles nous amènent à vivre l’instant présent.
    • Dans cet état, notre conscience s’élargit aux différents niveaux de l’existence. Elle s’élargit à notre environnement. Il n’est plus saisi par le mental et ses grilles d’analyse. L’environnement est tel qu’il apparaît. Il n’y a pas de doute sur son existence ou sur ce qu’il est.
  2. Le cas du corps.
    1. Objet de concentration.
      • Le corps est un ensemble de parties. Il appartient aux ensembles sur lesquels nous pouvons nous concentrer. Il est possible aussi de se concentrer sur une seule partie, un point ou un centre énergétique situés dans le corps.
      • L’effet est le même qu’avec les autres objets de concentration. Le mental ne parvient pas à maintenir son attention sur plusieurs choses à la fois ou sur un même objet pendant longtemps. Il finit par s’effacer. Il ne disparaît pas totalement car il peut être de nouveau mobilisé.
      • Le corps suit le même destin. Comme objet de concentration il finit par s’effacer. Lui aussi ne disparaît pas totalement. Les sensations se fondent dans l’expérience globale du monde.
      • En reprenant le protocole à partir des caractéristiques :
        1. Non-dualité : le corps dans cette expérience finit par fondre dans une expérience globale. Le corps et le monde ne font plus qu’un.
        2. Non-séparation : le corps semble se suffire à lui-même. Il semble ne dépendre de rien.
        3. Non-discontinuité : les instructions conduisent à relier ce qui est séparé. Les frontières, les limites, les sauts entre les parties sont occultés.
        4. Non-impermanence : l’expérience du corps est une expérience de plénitude, une expérience d’un plein qui ne semble pas avoir de fin.
        5. Non-diversité : Le corps se fond dans le corps ; chaque élément du monde se fond dans le corps.
        6. Non-égotique : la conscience du corps se substitue à la conscience d’un moi.
        7. Non-mental et non-verbal : de plus en plus rares pensées viennent interrompre l’expérience.
    2. La particularité du corps.
      • Dans les protocoles, le corps est l’objet de la concentration. Mais par ses sens, il est aussi le sujet de la concentration. Il y a une sorte réflexivité. Nous demandons au corps de se retourner sur lui‑même par ses sens. Il est sujet et objet.
      • Il y a une facilité à se concentrer sur le corps. La conscience du corps est la plus habituelle. Elle est développée par l’éducation. La sociabilité de l’homme implique un contrôle des fonctions biologiques. Les diverses activités impliquent le développement des capacités psychomotrices. Les plaisirs, les douleurs, les émotions incitent à le découvrir. Etc.
      • Il est donc plus facile de se concentrer sur lui que sur d’autres objets. Il est rare de l’intéresser à l’ensemble des objets qui nous entourent. Notre attention se porte sur ceux dont nous avons besoin. Il est aussi rare que notre attention doive se maintenir longtemps sur un seul objet.
      • La présence du corps est constante. C’est le cas de toutes les instances de l’être : le vide, l’ego, l’essence, etc. De ce point de vue, rien n’indique qu’il est le seul moyen d’accéder à l’instant présent.
      • Il y a cependant un aspect qui le rend indispensable. C’est sa capacité sensorielle. En effet, quel que soit le protocole, l’objet de concentration doit être ressenti, par les sens internes dans le cas d’un objet interne ; par les sens externes, pour ceux qui sont à l’extérieur du corps.
  3. Les sens.
    1. Sens et instant présent.
      • Les sens sont une fonction du corps. Ils font le lien entre les organismes et leur environnement. Ils recueillent les informations utiles à leur survie. Ils apparaissent comme les candidats idéaux pour servir de connexion au monde présent et à l’instant présent.
      • En réalité, dans l’activité des sens rien ne correspond aux caractéristiques de l’instant présent. Au contraire, ils nous donnent l’expérience d’une diversité. Ils ne donnent pas une image homogène du monde. Le monde visuel n’est pas le monde sonore. Les sens donnent l’image d’une diversité et d’une impermanence du monde.
      • Il y a aussi en eux des mécanismes d’accommodation qui font disparaître l’objet d’attention. Une odeur constante finit par disparaître du champ de la conscience et n’est plus perçue. Par accommodation, les objets présents disparaissent. Il n’y a plus de connexion avec eux.
      • L’évidence des sens comme moyen de connexion est donc une fausse évidence. Comment en sommes-nous arrivés là ?
    2. Compréhension des sens.
      • Notre vision des sens est héritée de l’empirisme et du modèle des tablettes de cire d’Aristote. Dans cette vision, les sens sont passifs et neutres. Ils servent de réceptacles dans lesquels s’impriment les objets extérieurs. L’information est transmise telle quelle est. Dans ce schéma, les sens sont distincts du mental qui lui est actif et prend position.
      • Il y a derrière cette compréhension une vision réaliste du monde. Celle‑ci place la réalité à l’extérieur. Les sens nous permettent de la saisir. C’est pourquoi leur neutralité est importante. Les phénomènes de perspective, de subjectivité mettent en difficulté ce schéma. Nous ne saisissons pas la réalité telle qu’elle est par les sens.
      • Le modèle fonctionne dans un cadre habituel. Dans celui‑ci chaque objet est identifié et connu. Les sens nous indiquent leur présence effective. Le chat que je connais passe ou ne passe pas devant la fenêtre. En apparence l’information est donnée d’une manière neutre et passive. Quand ils apparaissent, tout se passe comme si les objets s’imprimaient dans notre conscience, à l’image des poinçons sur des tablettes de cire.
      • Le modèle fonctionne dans un cadre habituel. C’est-à-dire quand le monde actuel est à peu près identique au monde d’hier. Nous ne naissons pas chaque matin. Nous avons en nous la mémoire du monde d’hier. Il s’ensuit une invariabilité. Le monde que nous découvrons chaque jour est à la fois le même et à la fois différent. Nous nous baignons dans le même fleuve, même si ce n’est pas dans la même eau.
      • Dans le cas d’événement inhabituel, le modèle empirique ne fonctionne pas. L’inconnu ne s’imprime pas tel qu’il est. Il apparaît comme confusion ou comme interrogation. Son identification nécessite un processus. Les sens interviennent dans cette construction, mais ils ne sont pas les seuls. Le mental participe à la construction de l’objet.
      • Dans une chose rampante, nous voyons un serpent, puis nous voyons une corde abandonnée. Dans cette expérience, il n’y a pas impression mais projection. Nous projetons l’image d’un serpent puis l’image d’une corde. Le serpent est réellement vu, même si après coup nous le considérons comme illusion ou erreur de perception. C’est l’image de la corde qui est validée. Et nous restons sur elle.
      • Le mental fait appel à un sens ou à un autre. Il fait appel aussi à la motricité. Nous nous approchons de la corde. Nous varions les angles de vision. Finalement l’objet vu est reconstruit. Nous nous rendons compte que le serpent que nous avons cru voir est en fait un bout de corde.
      • La neutralité des sens et la distinction sens-mental doivent être revues. En fait, le mental contrôle et dirige les sens. Il fait partie de la fonction sensorielle. Comme nous le verrons, le yoga a constaté cette relation entre les sens et le mental. Les sciences modernes la confirment.
      • Dans ce modèle, le mental contrôle le fonctionnement des sens. Il participe à la construction de l’objet. Nous pouvons le considérer comme un sixième sens ou plutôt comme le sens des sens puisqu’il définit à la fois l’objet et la manière de l’appréhender.
      • Le modèle empirique n’est pas en totale opposition. Il décrit la phase qui suit la construction. Le travail de construction des sens et du mental a été réalisé. Le monde qui survient est une réplique du monde déjà senti et déjà pensé. Les sens et le mental rentrent dans un mode d’activité minimal. Ils se bornent à prendre acte de la présence des objets ou des événements déjà circonscrits.
      • Ce que met en valeur le modèle empirique, c’est une certaine instantanéité. Mais il n’y a pas une immédiateté des sens puisque le mental est toujours derrière notre relation au monde.
    3. Les sens dans les protocoles.
      • Des protocoles sont mis en œuvre pour se connecter à l’instant présent. Les sens internes interviennent quand l’objet de l’attention est le corps ou une partie du corps ; les sens externes, quand les objets sont à l’extérieur. L’objet peut être un objet visuel, comme la flamme d’une bougie. Il peut être la totalité des sons ou un seul son, comme le ronronnement d’un moteur.
      • Dans les protocoles, nous utilisons un sens ou (exclusif) un autre. Les instructions insistent sur la permanence. Elles incitent le pratiquant à maintenir son attention sur un objet. Elles ramènent toujours l’attention sur ce même objet.
      • Les instructions insistent aussi sur la globalité. L’objet choisi est un ensemble comme la totalité des bruits ou l’ensemble des parties quand il s’agit de se concentrer sur le corps. Les sens et le mental saisissent difficilement les ensembles ou des objets très longtemps. Ils s’épuisent et laissent la place à l’expérience de l’instant présent.
      • Dans l’usage naturel des sens, nous utilisons un sens et/ou (inclusif) un autre. Les sens et le mental ne se concentrent jamais longtemps sur un objet. Ils s’épuisent rapidement. Aussi, ils ne peuvent s’occuper que d’une chose à la fois. Pour saisir un ensemble, ils ne s’occupent que d’un élément après l’autre. Tel un projeteur dans la nuit, ils passent de l’un à l’autre.
      • Les protocoles utilisent les sens pour accéder à l’instant présent. Mais c’est en contrariant leur fonctionnement naturel. Les objets habituels des sens leur sont refusés. Les objets qui lui sont imposés ne sont pas des objets habituels pour lui. L’effet est que les sens subsistent mais sans objets.
      • Ce phénomène a été décrit par le yoga comme pratyahara. Il est l’étape préliminaire aux différents niveaux de concentration et à la méditation. Il a été traduit comme retrait ou abstraction des sens de leur objet.
      • Cette traduction est mauvaise. Elle laisse penser que les sens se retirent alors que ce sont les objets qui s’effacent. Cette traduction a été sans doute induite par l’idée d’un retrait du monde synonyme pour certains d’une vie spirituelle. « Passage à un état sensoriel sans objet » semble décrire le phénomène plus précisément.
      • Cela remet en cause l’idée d’une connexion par les sens. Le schéma n’est pas « monde ➔ sens ➔ instant présent » mais « sens ➔ sens sans objet ➔ instant présent-monde ».

F. Conclusion

  1. L’instant présent.
    1. « Vivre l’instant présent » ou « vivre le moment présent » est présenté comme la solution à tous nos problèmes.
    2. L’instant présent est présenté comme une connexion.
    3. C’est une connexion à la vie et à ses plaisirs, pour les uns. C’est une connexion à l’Absolu et à la Félicité, ou encore, une connexion à une « réalité » pour les autres.
  2. Ce qui a été écarté.
    1. Le corps comme moyen de connexion.
      • Dans notre vision du monde le corps se présente comme le candidat idéal. Il s’inscrit dans l’espace et le temps, dans l’ici et le maintenant. Il est donc forcément en lien avec une expérience de l’instant présent. C’est de notre vision du monde qu’il tire cette position.
      • Dans les protocoles où il est utilisé, il ne se distingue pas des autres objets de concentration. La seule spécificité du corps est qu’il est à la fois sujet et objet.
    2. Les sens comme moyen de connexion.
      • Ils nous connectent à un monde. Mais les caractères de celui‑ci sont en contradiction avec ceux de l’expérience de l’instant présent.
      • Là aussi, cette candidature repose sur notre vision du monde. La réalité étant placée à l’extérieur, les sens doivent être neutres. Dans les circonstances habituelles, tout se passe comme s’ils l’étaient. Mais cela représente une impossibilité dans le cas général.
      • Une coconstruction de l’objet des sens avec le mental est plus évidente. Le monde n’est pas plus sensoriel qu’intellectuel. Ou mieux il est impossible de distinguer dans les objets ce qu’ils ont de sensoriel ou d’intellectuel. L’expérience de l’instant présent étant non mentale, cela disqualifie une nouvelle fois les sens.
      • Dans les protocoles, l’usage des sens est contrarié. Ils ne nous relient pas à l’instant présent de manière naturelle.
  3. Ce qui a été éclairci.
    1. La définition de l’instant présent fait référence au temps. Elle est en fait une expérience atemporelle.
    2. Il est difficile de définir l’instant présent. Nous pouvons l’approcher par des caractères qui ont la forme d’une double négation.
    3. Ces caractères montrent que cette expérience sort du champ de nos catégories mentales et rationnelles.
    4. L’instant présent nous sort de nos limites habituelles, causes de nos souffrances, de notre mal-être physique et existentiel. C’est peut-être l’explication de la valeur hédoniste, spirituelle et thérapeutique de cette expérience.
    5. Le corps apparaît de nombreuses fois dans la question :
      • Dans l’interprétation spatiotemporelle de l’instant présent,
      • Dans l’utilisation du corps dans les protocoles qui conduisent à l’instant présent,
      • Par la sensualité de l’expérience.
    6. Le schéma de la place du corps dans les protocoles n’est pas « Monde ➔ sens/corps ➔ instant présent » mais « Sens/corps ➔ sens sans objet ➔ instant présent/monde ».
    7. Pratyahara « passage à un état sensoriel sans objet »
      • Les protocoles donnent lieu à un état sensoriel sans objet.
      • L’état sensoriel sans objet semble être l’étape qui conduit à l’expérience de l’instant présent. Il y a donc une proximité entre état sensoriel sans objet et instant présent.
      • Il est difficile de dire que l’expérience de l’instant présent soit non sensorielle. Ce flou explique que les sens et le corps à travers eux puissent être présentés comme moyen de connexion à l’instant présent.
      • Est‑elle une expérience sensorielle ? Sans doute si nous donnons à l’expression un sens plus large. En effet dans l’expérience de l’instant présent, les sens s’ouvrent au monde. Ils sortent du cadre d’une relation ponctuelle à des objets particuliers.
      • L’état sensoriel sans objet est le pratyahara des yogis. Pour eux, il est l’étape avant les états de concentrations et de méditation qui ont rapport certain avec l’expérience de l’instant présent. Il y a tout lieu de s’intéresser à ce que le yoga pense de la question.
  4. Ce qui reste à voir :
    1. Le point de vue du yoga.
    2. La définition du corps. Pour l’instant le corps a été utilisé sans interroger sa définition et ses limites. Son importance dans la question implique de faire ce travail.
    3. Selon les points de vue, dans l’instant présent, nous nous connectons à l’absolu, la félicité, ou la réalité. Qu’en est-il vraiment ? Comment cette question est-elle reliée à celle de l’influence du corps ?

II. Le corps et le yoga

A. Le yoga

  1. Les différents sens du mot yoga.
    • La racine du mot « yoga » est yuj. Elle signifie « atteler ; unir ». Le « joug » de notre langue vient de cette racine. Il sert à unir les animaux pour conjuguer leurs forces.
    • De là, « yoga » désigne une méthode pour dresser les chevaux. Elle permet d’unir leur force pour la traction des chars.
    • Par analogie, il désigne une méthode spirituelle. Celle-ci permet d’unir les forces opposées qui composent l’homme. Elle vise à « atteler ensemble » ce qui est divers en l’homme.
    • Ses pratiques sont exigeantes. Elles nécessitent un fort investissement. Les effets obtenus sont remarquables et remarqués. Le Yoga devient l’archétype des méthodes spirituelles. Il devient ainsi synonyme de discipline spirituelle. « Karma yoga » signifie la voie spirituelle par l’action ; « Jnana yoga », la voie de la connaissance ; le « Bhakti yoga signifie » la voie de la dévotion.
    • Nous arrivons à la fin de l’itinéraire sémantique du yoga. Dans le domaine spirituel, il est difficile de distinguer les techniques du but recherché. Comment distinguer la méditation de l’état de méditation ? L’état obtenu par le yoga est désigné par le même terme « état de yoga ». Le mot yoga retrouve ainsi un sens proche de son étymologie, un sens de liaison, un sens d’union.
  2. Une certaine confusion.
    • Du fait de cette évolution sémantique le yoga est devenu l’ensemble des disciplines spirituelles et un élément de cet ensemble. Ce qui met une certaine confusion.
    • Aussi, la même école peut porter plusieurs noms différents. Ce qui est également le cas des postures. Le yoga de Patanjali est désigné par « Ashtanga Yoga » et par « Raja Yoga » « Yoga Royal ».
    • Au contraire, le même nom peut désigner deux écoles différentes. « Ashtanga Yoga », « Yoga des huit membres » fait référence aux Yoga sutras de Patanjali. C’est aussi le nom d’une école fondée par Patabis Joys au XXe siècle. Celle-ci est orientée vers le développement du corps, alors que l’Ashtanga Yoga de Patanjali est orientée vers la méditation.
  3. La définition du yoga de monsieur tout le monde.
    • La définition du yoga dépend aussi de notre niveau de compréhension de la discipline. Ainsi, le « Hatha Yoga » a, pour beaucoup, le sens de « yoga physique » ou « yoga des postures ». Les pionniers qui l’ont introduit en Occident n’ont transmis que l’aspect postural de la discipline.
    • « Ha » signifie le soleil, « tha » la lune. « Hatha Yoga » signifie donc littéralement « yoga du soleil et de la Lune » ou « union du Soleil et de la Lune ». Ce qui renvoie à la constitution énergétique de l’homme. « Hatha Yoga Pradipika » est le texte qui fait référence. Les postures ne sont l’objet que d’une partie du livre. En outre, très peu sont décrites.
  4. Le yoga pour « l’homme de la rue ».
    • Pour les pratiquants, les yogas des différentes écoles sont le yoga. Ils n’ont pas tout à fait tort. Il est possible de trouver en eux toutes les techniques du yoga quoiqu’elles ne soient pas agencées de la même manière.
    • Cela tient aux maîtres fondateurs. Ceux-ci organisent les techniques en fonction des buts qu’ils privilégient. L’influence de leur cheminement spirituel dans le yoga est indéniable. Dans le programme de l’école scandinave, les exercices physiques, les exercices respiratoires et autres techniques sont pratiqués pour favoriser la pratique de la méditation. Elle est centrale pour le maître-fondateur.
  5. L’énergie du mot « yoga ».
    • L’aura positive du mot donne lieu à une utilisation pour toutes sortes de pratiques spirituelles ou non, issues de la tradition ou non. Cette utilisation s’étend même au marketing.
    • Il y a quelque chose de remarquable. Le mot « yoga » ne se dévalue pas. Le yoga s’invite dans les médias, dans les universités. Chaque jour, des personnes s’allongent sur un tapis pour le pratiquer. Personne ne défend son intégrité et pourtant son sens reste fort. Son énergie semble le prémunir contre la corruption.
    • Il y a ce témoignage étonnant d’une personne rencontrée sur un forum des associations. Elle n’était pas du tout pratiquante. Pourtant, elle avoue que le yoga par son aura est pour elle une bouée de sauvetage.
  6. L’histoire du yoga.
    • Le yoga vient de la nuit des temps. Son origine mythologique est Shiva. Shiva fait partie de la triade indienne : Brahma étant le principe créateur, Vishnu, le principe conservateur et Shiva est le destructeur et le purificateur. Ce qui fait sens pour le yoga.
    • Le yoga est proche des chamanismes qui ont existé sur tous les continents. Il s’est transmis en Inde sous la forme du gurukula (guru = porteur de lumière et kula = maison). Le disciple venait habiter chez son maître. Il gardait ses bêtes en échange de l’enseignement.
    • Les textes sur le yoga de cette période sont rares. Ils s’apparentent à des pense-bêtes. Ce ne sont pas des théories. Ce ne sont pas non plus des manuels de vulgarisation. Des erreurs volontaires étaient introduites pour tromper le profane. Celui‑ci ne devait pas s’approprier le yoga hors de la transmission de maître à élève.
    • Les yogis s’inscrivent dans des lignées. Elles se reconnaissent par une terminaison dans leur nom. La lignée originelle se caractérise par le suffixe « ‑natha ». Les « ‑ananda » ont choisi de vivre une vie monacale. Siva-ananda et son disciple Vishnudeva-ananda sont à l’origine de la diffusion d’une forme de yoga dans le monde. Le maître Krisnam-acharya est de la lignée des « ‑acharya ». Trois de ses disciples ont créé des écoles internationales dont l’Ashtanga Yoga (version moderne) et le yoga Iyengar.
    • Le yoga s’est ouvert au plus grand nombre. De nombreuses écoles ont été créées. Leurs maîtres-fondateurs ont imprimé leurs marques sur la discipline. Le yoga est associé à leurs noms.
    • Par exemple l’« École internationale Sivananda de yoga et de Vedanta » ou le « Yoga Iyengar ». Quand le fondateur est un Occidental le nom fait référence à l’origine géographique, tel qu’« École scandinave de yoga et méditation », ou à une lignée, tel que « Natha yoga », ou encore à aspect du yoga comme « Yoga de l’Énergie », « Yoga traditionnel, etc. ».

B. Les modèles théoriques du yoga

  1. Yoga et hindouisme.
    • Il n’y a pas de modèle théorique propre au yoga. Il n’y a pas non plus d’ambition de théorisation. Le yoga ne demande pas de croire, mais d’expérimenter. Cependant les yogis se sont reconnus dans certaines théories de l’hindouisme et certains hindouistes devenus yogis ont amené avec eux leurs philosophies.
    • Le sous-continent indien est le seul endroit sur terre ou les pratiques chamaniques ont été tolérées par la religion monothéiste dominante. Cette coexistence a donné lieu à des échanges. Les prêtres hindouistes pratiquent le yoga et le yoga se reconnaît dans certaines thèses d’hindouisme.
    • Dans les textes les plus anciens, le Yoga apparaît proche du chamanisme. Il y est question de guérison et d’acquisition de pouvoirs. L’état idéal à atteindre est celle de « bûche » ! Dans les yogas sutras de Patanjali, texte du XVe siècle de notre ère, l’intégration à l’hindouisme est très avancée.
    • Ces échanges se sont faits à distance. Une méfiance pour le yoga s’est perpétuée jusqu’au milieu du XXe siècle. Les yogis, par leurs pouvoirs étranges étaient considérés comme des marginaux inspirant à la fois crainte et respect.
    • Les enfants d’un maître de yoga racontent qu’ils n’osaient pas avouer l’activité de leur père. Le maître a survécu grâce à des mécènes éclairés. Ses disciples, par contre, ont fini leur vie dans une opulence et une reconnaissance mondiale. Quel changement de notoriété en Indes et dans le monde en quelques dizaines d’années !
    • Les hindouistes ont utilisé le yoga pour atteindre le « divin ». Certaines techniques sélectionnées dans ce but se distinguent dans le corpus du yoga comme « pratiques d’éveil. » Les moines bouddhistes les utilisent aussi pour « rafraîchir » leur enseignement.
    • Les lignées ont intégré la culture de l’Inde à des degrés différents. La lignée des « ‑natha » n’a de commun que la référence à Shiva et n’accepte pas les Yoga sutras de Patanjali du XVe siècle. Cette dernière codification « organise » le yoga en huit membres d’où le nom de « Ashtanga yoga » (ashta = huit). Cette codification est la principale référence de la lignée des « ‑acharya ». La lignée des « ‑ananda » ajoute le Samkhya et le Vedanta.
    • Le Samkhya et le Vedanta font partie des 6 systèmes explicatifs principaux, appelés Darshans (points de vue) de la culture indienne. Cette culture semble soumise entièrement à la religiosité. Ce n’est pas le cas. Ces philosophies expliquent le monde sans l’aide des dieux ! Dans les bibliothèques ancestrales de l’Inde, il existe des philosophies subtiles que nos philosophes n’ont pas encore retrouvées !
    • Le Samkhya est dualiste, le Vedanta moniste. Cela paraît absurde d’adopter les deux systèmes. Les yogis les acceptent car ils correspondent à une vérité intuitive qui n’est pas une vérité logique ou rationnelle.
  2. Le Vedanta.
    • Pour cette philosophie, l’unité est un moyen d’accéder au suprême. Le but du yoga est de relier ce qui est divers et d’accéder à une forme d’unité. Le lien entre les deux disciplines est évident. Nous comprenons facilement pourquoi le yoga s’est reconnu dans le Vedanta.
    • Il existe deux variantes de cette philosophie. La première est purement moniste. Pour elle, l’unité existe par elle-même avec la difficulté de la définir. La deuxième définit l’unité négativement comme non-dualité. Elle est proche d’une description phénoménologique. Mais elle assied l’unité sur une diversité dont le statut métaphysique n’est pas défini.
    • Pour les deux variantes, nous sommes plongés dans le monde de la dualité et de la séparation. Nous voyons tout au travers des couples d’opposés : noir-blanc, bien-mal, moi-autres, etc. Ce monde n’est pas le monde réel, mais Maya, le monde de l’Illusion et de l’impermanence. Le monde réel est celui de l’unité dans lequel les dualités s’effacent. C’est le monde de l’unité ou de la non-dualité et du permanent. De ce point de vue, cette philosophie est exactement l’inverse de notre vision matérialiste du monde.
    • Le monde de la dualité est celui du mental qui les produit. Il y a le monde opposé au moi, le monde de « l’en-face ». L’ego et le sentiment de séparation du monde sont liés au mental. L’« ego‑mental » décrit ce conglomérat. Cet « ego‑mental » répond et se nourrit de la peur et de l’instinct de survie. Son principal vice est l’orgueil. Sa vertu : l’intelligence ?
    • Cette analyse est faite au niveau de l’expérience que nous partageons avec tous les hommes. L’ego et le mental ne correspondent pas à leurs homonymes dans l’ennéagramme. Dans celui‑ci ce sont les expériences partagées par des groupes d’hommes qui sont décrites.
    • Le corps, dans le Vedanta n’a pas de place particulière. Il répond aux deux critères de l’Illusion : la dualité et l’impermanence. Croire en sa consistance, c’est admettre la dualité corps-monde. En outre, le corps est soumis au devenir et à la corruption. Il échappe donc aux deux critères de la réalité : la non-dualité et la permanence. Pour le Vedanta, les niveaux « vide » et « corps » ne sont donc pas réellement distincts.
  3. Le Samkhya.
    • Le Samkhya est un système explicatif dualiste. Deux principes coexistent : Prakriti qui est le principe de la « nature » ; Purusha vient d’une racine qui veut dire « habiter ». Purusha est donc « l’Habitant », que nous pouvons interpréter comme « esprit », « conscience » ou encore « témoin ». Le yoga se reconnaît dans ce couple. Purusha est le témoin, le spectateur, celui pour qui le spectacle est donné ; Prakriti est ce qui est observé.
    • C’est aussi une théorie élémentaire. Le monde est constitué par cinq éléments (terre, eau, feu, air, espace). Elle constate aussi l’« analogie » entre le microcosme (l’homme) et le macrocosme (le monde). Aux cinq éléments qui entrent dans la composition de l’homme correspondent cinq « grands éléments » (Terre, Eau, Feu, Air, Espace) qui constituent le monde.
    • Le yoga se reconnaît dans cette théorie élémentaire. Ces éléments correspondent pour lui à des niveaux énergétiques. Ils sont associés à des centres appelés cakras (se prononce tchakra) qui font partie de la structure énergétique de l’homme.

C. L’instant présent et le yoga

  1. Dans les textes du yoga.
    • Le temps dans la culture indienne n’est pas central comme dans la nôtre. Le passé n’est pas vénéré dans des musées. Le futur ne fleurit pas en prospectives, sciences-fictions, utopies ou autres anticipations. Dans les textes de yoga, l’état auquel l’instant présent peut être associé, n’est pas lié au temps. Ce qui confirme que la temporalité n’est pas essentielle dans cette expérience.
    • Le yoga distingue quatre états. Ce sont l’état de veille, le sommeil avec rêves et le sommeil sans rêves. Le quatrième état est l’état de relaxation. Nous pouvons reconnaître l’instant présent dans le « quatrième état ». En position allongée, il est appelé « yoga nidra » « le sommeil du yoga ». Ce quatrième état est aussi utilisé pour décrire l’état de méditation. Dans ce cas, la position est assise. On parle aussi d’état de concentration ou d’éveil.
    • Dans le Vedanta, nous pouvons reconnaître l’instant présent dans l’état de non-dualité ou d’unité. C’est une des sept caractéristiques. Dans le Samkhya, nous pouvons le reconnaître dans « l’habitant ». Il est distinct du principe de « nature » mais il est lié à lui par un lien mystérieux. L’analogie est celle du spectateur pour qui le spectacle est produit, mais qui n’y participe pas.
    • Certaines écoles de yoga distinguent plusieurs états de concentration ou d’éveil. Par exemple, Patanjali voit trois niveaux. Les deux premiers sont des états de concentration plus ou moins long « dyana » et « dharana » . Le troisième état, « samadhi », état d’éveil, peut être défini comme un état spontané et permanent de concentration.
    • Des textes plus anciens décrivent plusieurs types de « samadhi ». Ils font référence soit à des groupes de personnes, soit à une expérience difficilement descriptible. Le samadhi à son stade ultime est libération. C’est une libération du cycle des vies, des sens, des désirs, des préoccupations et des souffrances mondaines. C’est le but ultime recherché dans la culture indienne. À ce stade ultime, le samadhi peut conduire à une libération du corps effective avec ou sans retour et donc à une mort organique.
  2. Pratiques d’éveil dans le yoga.
    • Toutes les techniques du yoga visent à limiter l’influence du mental. Par là, elles préparent à vivre l’instant présent. Mais certaines y conduisent plus directement. Le corps participe aux protocoles quoique son importance dans ceux‑ci varie.
    • Il y a les postures d’éveil. Elles ont la réputation de conduire à des états non mentaux. Ce sont les techniques « secrètes » du yoga. Elles requièrent un haut niveau de pratique et un guide compétent. Hors de ce cadre, elles sont sans effet ou dangereuses. La « réaction » est difficile à déclencher. Mais quand elle démarre, elle conduit à des niveaux d’énergie qui ne sont pas supportés par un mental qui n’est pas préparé.
    • Dans les techniques énergétiques, la respiration permet aussi d’atteindre des états non mentaux. Par exemple, la respiration alternée équilibre l’énergie dans les deux canaux latéraux. Quand l’énergie est équilibrée, elle se concentre spontanément dans le canal central. Ce qui conduit à une « montée » de l’énergie et à un état d’unité.
    • La notion de temps disparaît. Il y a une correspondance avec les observations de la science. La perception du temps est due aux rythmes différents du cerveau gauche et droit. La respiration alternée équilibre les deux côtés, la sensation de l’écoulement du temps n’est plus possible.
    • La méditation peut encore être considérée comme une pratique d’éveil. Elle ralentit l’activité du cerveau. Elle produit le même effet. Elle utilise l’immobilité, la détente et l’observation.
    • Les pratiques orientales du yoga visent à se relier à la Nature, à la Terre Mère et au Ciel. L’instant présent est un état d’unité avec le cosmos.
  3. Yoga de l’action.
    • Dans le yoga de l’action, le corps est forcément présent et actif. C’est la façon de vivre l’action qui mène à vivre l’instant présent.
    • L’action est vécue pour elle-même et de manière désintéressée. Elle est détachée des raisons ou des causes qui pourraient la motiver. Elle est détachée des objectifs visés ou des résultats qui pourraient être attendus.
    • Les actions altruistes permettent, en principe, le détachement des causes et buts de l’action. Les motivations personnelles s’effacent au profit de celles des autres. Ce n’est pas garanti. Orgueil et valorisation de l’ego peuvent être tirés de ces actions. « Prends ton bienfait et jette-le à la mer » dit un proverbe arabe pour éviter cet écueil.
    • Inversement, nous pouvons être dans la voie du karma yoga avec des actions dont nous tirons profit. C’est possible quand dans leur accomplissement, nous pensons uniquement à ce que nous faisons et à rien d’autre. « Quand nous mangeons, nous mangeons, quand nous faisons le ménage, nous faisons le ménage, etc. »
    • Cette injonction au détachement a été interprétée comme une injonction à se détacher du monde. Il y a une confusion entre les motivations de l’action et l’action elle-même. Les textes hindouistes avaient prévenu contre cette volonté obsessionnelle de vouloir se détacher du monde. Ils l’avaient reconnue comme une forme d’attachements : un attachement au détachement ! C’est dire la subtilité de leurs observations.
    • Cette interprétation s’est cependant répandue dans la plupart des spiritualités des deux derniers millénaires. Elle a conduit à un retrait du monde, à une vie monacale ou d’ermite. Elle a sûrement eu un intérêt dans l’évolution de l’humanité. Elle est maintenant délaissée. Les maîtres nous invitent à vivre la spiritualité dans le monde.
  4. Yoga de la dévotion.
    • Dans le yoga de la dévotion, le corps est aussi présent et actif. C’est la foi et la ferveur qui permettent la fusion avec la divinité et ainsi l’état d’union.
  5. Yoga de la connaissance.
    • C’est sans doute dans le yoga de la connaissance que le corps intervient le moins, du moins en apparence. En effet, il faut avoir un corps pour penser. Ici c’est par une prise de conscience de la dualité du monde et de son impermanence que l’on atteint le monde de la non-dualité et de la permanence.
    • Ce n’est pas par des connaissances particulières que nous parvenons à vivre l’instant présent. Il s’agit plus d’une voie par la destruction de la connaissance et des a priori. Ainsi, le maître peut demander à l’élève de décrire son visage avant sa conception.
    • Le yoga de la connaissance est conseillé aux cérébraux. Le yoga de la dévotion est conseillé aux émotifs. Cela se comprend par la facilité à être naturellement dans le lien. Le yoga de l’action est conseillé aux actifs. Le yoga classique à ceux qui ont un esprit expérimental.
    • En fait, chaque voie peut mener à une interprétation égotique, comme cela a été décrit pour le yoga de l’action. Il est donc conseillé en fonction de sa nature de se faire un « cocktail », chaque discipline servant de garde-fou aux dérives des autres.

D. Synthèse de l’instant présent et du yoga

  1. Une réduction de l’importance du mental :
    1. Par l’utilisation du corps (postures d’éveil, médiation),
    2. Par l’utilisation de la respiration dans les pratiques énergétiques,
    3. Par l’abandon des spéculations mentales dans l’action,
    4. Par la fusion émotionnelle avec une divinité,
    5. Par l’affaiblissement des a priori dans le yoga de la connaissance.
  2. À la fois une mise à distance du monde :
    1. Par l’observation (méditation, témoin),
    2. Par le détachement des mobiles de l’action,
    3. Dans l’état extrême de libération.
  3. Et à la fois une fusion avec le monde :
    1. Dans l’état de relaxation,
    2. Dans l’état de méditation,
    3. Dans l’état de non-dualité,
    4. Dans l’état du témoin,
    5. Dans l’action,
    6. Dans la fusion avec une divinité,
    7. Par une connaissance non restrictive.

E. Le corps pour le yoga

  1. Un corps énergétique
    • Le corps humain décrit dans les textes et les tablettes de yoga est un corps énergétique. Il est composé de trois canaux principaux situés dans la colonne vertébrale : un canal principal central ; deux canaux latéraux, un à gauche connecté à la « lune » et un à droite connecté au « soleil ». Ce corps énergétique est aussi composé de « 72 000 » canaux secondaires qui irriguent le reste du corps.
    • L’acupuncture connaît cette constitution énergétique. Elle utilise 12 canaux secondaires importants. Elle connaît les trois canaux principaux. Elle ne les utilise pas dans la pratique car ils sont inaccessibles par ses techniques.
    • Dans ce corps énergétique, il y a des centres énergétiques ou cakras (« roues »). Ce ne sont pas des réalités observables. Leur nombre est variable suivant les écoles de yoga. 7 est le nombre le plus souvent retenu pour des raisons symboliques. En fait de multiples centres ont été repérés et pas seulement dans la colonne vertébrale, dans les genoux par exemple.
    • Ce sont des « carrefours » entre les dimensions de l’existence. La dimension organique : chaque centre est lié à une glande endocrine ; à certains organes ; à la dimension psychologique : chacun est lié à un aspect de la vie psychologique. Chaque chakra est aussi lié à un niveau énergétique, un aspect de la vie humaine, un sens, une couleur, une essence, etc.
    • Parmi ces 7 centres, trois se démarquent par leur importance. Le centre de la base, le centre du cœur et un centre de la tête. Ils peuvent être associés aux trois centres de l’ennéagramme : le centre instinctif, émotionnel et l’intellectuel.
    • Dans les pratiques occidentales du yoga, ces trois centres sont traités pour eux-mêmes. L’environnement est au second plan. Dans les pratiques orientales, dans le yoga de Bali par exemple, ces trois centres permettent une connexion au monde. Le centre de la base permet une connexion à la Terre Mère ; le centre situé au niveau de la fontanelle, au Ciel. Ceci dans un axe vertical. Dans un axe horizontal, c’est le centre du cœur qui nous permet de nous relier à la Nature.
    • Cette vision ajoute un niveau « énergétique » aux cinq niveaux de l’holarchie décrite dans le stage Néti Néti. Ce niveau se situe entre le monde organique et psychologique, entre le corps et l’ego-essence. Ce qui comblerait une lacune car actuellement le passage des phénomènes organiques aux psychologiques reste une énigme.
  2. Un corps toujours en mouvement.
    • Le corps est toujours actif. Il agit et il sent. C’est un constat de la Bhagavad-Gîtâ : il est impossible de ne rien faire. Même en restant inerte, le corps continue à respirer ; le cœur, à battre.
  3. Un temple.
    • Dans les textes inspirés de l’hindouisme, le corps est considéré comme un temple. Il est le lieu de rencontre avec le divin. Ainsi, il est l’objet de purifications et de nettoyages.
    • Le yogi utilise des techniques appelées « kryas » (= mouvement, nettoyage). Souvent, c’est l’eau qui est utilisée pour le lavage du nez, de l’estomac et de l’intestin. Cela peut être aussi par l’air avec un exercice respiratoire appelé « kapalabhati ».
    • Dans cette perspective, le yoga a été reconnu comme une transposition des rituels extérieurs dans le monde intérieur de l’homme.
  4. Un oignon.
    • La structure de l’être humain est aussi comparée à celle de l’oignon. Il est formé de plusieurs « couches » ou « enveloppes » ou encore « corps ».
    • Elles correspondent à des niveaux différents d’une même entité. La question du lien d’existence entre les couches, comme dans l’holarchie n’est pas posée.
    • Dans cette description, le corps humain matériel est une de ces « couches ». Il est appelé littéralement « corps fait de nourriture ».
    • Cette description en couches met les aspects extérieurs et intérieurs de l’homme sur le même plan. Le corps physique est considéré comme une couche. Et inversement les niveaux énergétiques, psychologiques ou subtils sont considérés comme des corps.
    • On parle de corps énergétiques, corps subtils, corps de Félicité, etc. L’ego, le sentiment de soi, les énergies sont traités comme des corps physiques.
  5. Un véhicule.
    • Le corps est aussi vu comme un véhicule. Il nous sert de moyen de transport dans le monde physique. Il doit faire l’objet d’une alimentation qui lui convient et d’un entretien soigné.
    • Le corps apparaît comme quelque chose de neutre par rapport à « l’âme ». Cela laisse penser qu’elle peut changer de corps pour un autre sans être altérée. Cette image du corps est dans l’idée d’une séparation âme-corps. Elle proche du « corps-machine » du cartésianisme.
    • En arrière-fond, il y a la transmigration des âmes. Dans cette théorie, nous abandonnons le corps au moment de la mort.

F. Les sens pour le yoga

  1. Les sens et le mental.
    • Pour le yoga, le mental est associé aux sens. Il les contrôle et les dirige. Ce que constatent maintenant nos sciences du cerveau.
    • Les cinq sens sont associés aux cinq centres énergétiques qui vont de la base de la colonne jusqu’à la gorge. L’odorat est lié au centre racine, le centre instinctif ; le goût, au deuxième ; la vue, au troisième ; le toucher, au quatrième, le centre émotionnel ; l’ouïe, au cinquième au niveau de la gorge.
  2. Le retrait des sens de leurs objets.
    • Les sens sont associés au cinquième membre du yoga, pratyahara. Ce membre est situé entre les pratiques « physiques » et les méditatives ; entre le pranayama (régulation de l’énergie) et le premier niveau de concentration.
    • Ce membre apparaît comme un moment charnière entre une conscience du corps et un état méditatif. Il nous intéresse pour comprendre la connexion à l’instant présent par le corps ou ses sens.
    • Il se traduit par « retrait » ou « abstraction » des sens de leur objet. C’est difficilement compréhensible. La sensation implique nécessairement trois termes : l’objet ressenti, l’organe des sens et le sujet ressentant ou le milieu. Donc pas de sensations, pas de sens sans objet. Comment interpréter ce retrait des sens de leurs objets ?
    • La relaxation fait partie de ce membre. Dans cette expérience, la conscience ne disparaît pas. Aucune partie du corps n’est particulièrement ressentie ; aucun objet extérieur, non plus. La relaxation peut être spontanée, notamment dans les phases d’endormissement et de réveil. Sinon, elle s’obtient par la technique.
    • Une pratique antidouleur fait aussi partie de pratyahara. Il s’agit de se concentrer sur le centre géométrique de la douleur. La phase préalable est de localiser précisément toute la zone douloureuse. Au lieu de fuir la douleur, l’attention va, au contraire, vers la douleur, dans son cœur. « Fuis-le, il te suit ; chasse-le, il te fuit ». La douleur disparaît.
    • Pratyahara s’obtient aussi artificiellement dans les caissons hypo-sensoriels. Dans ceux-ci, tout est fait pour que les sens ne perçoivent rien. Il n’y a pas de lumière, pas de bruit, aucunes odeurs, aucunes sensations tactiles. Le pratiquant est baigné dans une eau qui a la même salinité et la même température que son corps. Toutes les sensations disparaissent, avec elles la conscience du temps et de l’espace. Que reste-t-il ? Une conscience sans objet ou une conscience de soi ?
  3. Observation et interprétation du retrait des sens de leurs objets.
    • Dans le cas de la relaxation, la conscience est globale. C’est celle d’un corps dans un environnement. Les objets particuliers disparaissent derrière ces deux ensembles.
    • Dans le deuxième cas, la douleur efface déjà tous les autres objets. Les parties du corps non douloureuses, les objets extérieurs disparaissent. Cette douleur comme objet de sensation est remplacée par sa forme géométrique. Cette forme est elle-même remplacée par son centre. Le dernier objet ressenti, la douleur, est neutralisé à son tour.
    • Dans le troisième cas, les sens ne se retirent pas de leurs objets. C’est l’inverse. Les objets sont retirés aux sens. Le corps est isolé du monde dans le caisson. Le caisson est vidé de ses objets. Pas de bruits, pas de lumières, pas d’odeurs, pas d’objets tactiles.
    • Dans tous les cas, les objets restent présents. La douleur, les parties du corps et les objets extérieurs sont présents. Ils ne sont plus ressentis. Les organes des sens demeurent intacts. La sensation n’est pas non plus abolie. Elle se reporte sur des ensembles, des objets abstraits ou une absence d’objet.
    • Dans tous les cas, l’activité sensorielle diminue. Toujours présente, elle peut être réactivée à tout moment. Dans un premier temps, elle change de fonctionnement. La part d’imagination devient plus importante (ensembles, objets géométriques). En l’absence de toute stimulation dans le caisson, il ne reste qu’elle.
    • L’activité se reporte sur le sujet ressentant. La sensation se dirige sur les organes des sens eux-mêmes et sur le corps qui en est le support.
  4. Après le retrait des sens de leurs objets.
    • Du fait de sa relation avec les sens, l’activité mentale diminue. La conscience ne peut plus être celle d’un corps ou d’un soi définis. Il y a une conscience de soi dont l’identité est indéterminée. Cela conduit à une conscience sans objet, mais aussi sans sujet. Elle peut être interprétée comme conscience pure. Si nous considérons que la conscience est toujours conscience de quelque chose. Elle peut être interprétée, au contraire, comme abolition de la conscience.
    • La vie, l’expérience continuent. Le yoga l’interprète comme réflexivité. C’est-à-dire comme expérience de l’expérience, comme l’expérience du témoin, lui-même, ou, en réintroduisant une subjectivité, expérience de celui qui fait l’expérience.
    • Le yoga l’interprète aussi comme un « état ». Non réellement descriptible, il est désigné par le conglomérat « sat-chit-ananda », littéralement « être-conscience-félicité ». Nous proposons : « existence continue - conscience pure – expérience absolue » ; ou « existence sans limite – conscience absolue – joie subtile » ; ou encore : « joie-conscience qui traverse sans limite l’existence. » ; etc.
    • Le mental saisi difficilement cet état. Cela est à rapprocher des sept caractéristiques de l’instant présent.
  5. Pratyahara et les protocoles pour vivre l’instant présent.
    • Nous constatons une similitude de ce cinquième membre du yoga avec les protocoles qui permettent de vivre l’instant présent.
    • Les pratiques de pratyahara partent de la sensation et ils conduisent à un état spécial. Dans cet état, se trouvent les sept caractéristiques décrivant l’instant présent :
      1. non-dualité,
      2. non-séparation,
      3. non-discontinuité,
      4. non-impermanence,
      5. non-diversité,
      6. non-égotique,
      7. non-mental et non-verbal.

G. L’influence du corps pour le yoga

  1. Neutralité.
    • « Corps énergétique », « temple », « oignon », « véhicule », ces modèles du corps ont été reconnus par le yoga. Il est difficile de les synthétiser car elles viennent de perspectives différentes.
    • La définition comme « temple » ou « véhicule » plaide pour une neutralité du corps. Le corps fait partie du monde physique. Il est le « lieu » ou le « support » de la vie de l’homme. En tant que tel, il semble ne pas avoir une influence sur elle. Son rôle est neutre.
    • Ces modèles impliquent que nous puissions changer de corps comme nous changeons de lieu ou de support. La comparaison s’arrête là, car ce n’est pas le cas. Le corps n’est pas interchangeable. Il y a un lien existentiel. La vie de l’homme dépend de celle de son corps. Le lien holarchique est clair. Si le niveau inférieur disparaît, les niveaux supérieurs disparaissent.
  2. Interdépendance.
    • La structure en oignon suggère, elle, une interdépendance. Les couches coexistent et interagissent dans le tout. Il y a non seulement un lien existentiel, mais une influence des couches les unes sur les autres. Une couche en mauvais état a un impact sur les couches voisines et donc sur l’état général. Inversement, le bon état d’une couche influe sur les couches voisines et sur le tout.
    • Cela s’observe facilement. L’état physique du corps influe sur l’état psychologique et inversement. Le yoga tient compte de cela. Il s’occupe de toutes les couches. C’est pourquoi ses techniques sont hétérogènes. Elles sont adaptées à chaque corps : pratiques physiques pour le corps physique ; énergétiques pour le corps énergétique ; etc.
    • L’influence n’est ni directe ni automatique car les corps sont hétérogènes. Un bon état physique favorise mais n’induit pas nécessairement le bon état psychologique et inversement. Dans le cadre de l’ennéagramme, nous pourrions dire que le bon état du corps favorise l’accès à l’essence mais ne le provoque pas mécaniquement.
    • Cela correspond à mon expérience personnelle. La naturopathie a été mon entrée dans le développement personnel. Au bout d’une dizaine d’années, j’allais mieux physiquement. Il y avait le bien-être d’un corps à peu près sain, mais pas de changements psychologiques et spirituels notables. C’est pourquoi je suis allé vers le yoga et des formations de développement personnel dont l’ennéagramme.
    • L’influence peut être celle d’un niveau supérieur sur un niveau inférieur. Elle est qualitative. Dans une relation holarchique, l’effet est existentiel et joue d’un niveau inférieur sur un supérieur.
  3. Courroie de transmission.
    • Le niveau énergétique peut expliquer l’interaction entre le niveau corporel et le niveau psychologique. De l’esprit vers le corps, ce sont les phénomènes psychosomatiques. Le psychologique influence le niveau énergétique et le niveau énergétique influence le corps.
    • Le yoga a constaté que là où la conscience va, l’énergie va et que là où l’énergie va, elle influence le corps. Il n’y a aucun doute, quoique cette influence soit mystérieuse.
    • Du corps au psychologique, ce sont les phénomènes de « nettoyage ». Le yoga utilise le corps pour influencer le niveau énergétique. L’influence directe est difficile (sauf don particulier). Les techniques respiratoires, les postures du corps et les techniques de purification servent à orienter et à libérer l’énergie. Les pressions sur les parties du corps repoussent l’énergie ; les espaces créés par les étirements l’attirent. Ainsi l’énergie peut être réinvestie dans le corps ou l’esprit.
  4. Un corps énergétique doué d’intelligence.
    • Est-ce que l’énergie a une influence sur l’esprit ? À travers elle, une partie des niveaux supérieurs peut-elle être ciblée, l’essence par exemple ? Il faudrait pour cela que ce soit une énergie douée d’une forme d’intelligence.
    • À n’en pas douter, cette énergie n’est pas une énergie brute comme le pétrole ou le sucre. Quand elle est à l’œuvre, elle organise, elle est créatrice de formes. La digestion et la régénération du corps peuvent-elles s’explique par des milliards de réactions biochimiques ? L’évolution des espèces, par la simple dynamique mutation-sélection ?
    • Chez les loups d’Alaska, qui vivent en bord de mer dans un milieu où l’eau est omniprésente, des membranes entre les doigts apparaissent du vivant des individus. Cela démontre une énergie intelligente capable d’adaptation au milieu. Selon les scientifiques mêmes, elles annoncent les débuts d’une transformation en mammifère marin.
    • Certes, l’idée d’une énergie porteuse de formes peut être rapprochée d’une cause finale. Mais cette finalité est ancrée dans la situation présente. Nécessité de conserver une forme individuelle, nécessité d’adaptation au milieu, etc.
    • La pratique du yoga confirme une influence qualitative de l’énergie. Les postures où le corps se penche vers l’avant orientent l’esprit vers l’intériorité ; les postures vers l’arrière, vers l’extériorité. Les postures qui ont des noms de sages, développent le cœur et l’amour universel, essence du « 9 ». Certaines postures font référence à des essences particulières comme la posture du « gardien de la connaissance ».
    • Avec les mudras (« gestes » ou « sceaux »), nous aurions peut-être des pratiques plus précises. Leur catalogue est plus vaste et lié à des divinités que nous pouvons comprendre comme les symboles des vertus.

H. Conclusion

  1. Le yoga et l’instant présent.
    • Nous trouvons l’expérience de l’instant présent décrite de façons différentes. Elle est le « quatrième état », état de relaxation ou méditation, état de non-dualité, état d’observateur-observé. Elle se trouve aussi comme action vécue pour elle-même, état de fusion avec le divin, état d’intelligence non conditionnée. Nous la retrouvons dans tous les aspects de la vie humaine.
    • Nous trouvons dans ces états une distanciation et un rapprochement du monde. Ce paradoxe s’interprète comme un changement dans le mode de relation avec monde. Ce changement se caractérise par la diminution de l’importance du mental. Nous passons d’un mode mental à un mode non-mental.
    • Ce qui se passe après est subtil et difficilement descriptible. Le mental est nécessaire pour cela, mais disparaît dans l’expérience. L’interprétation est donnée après coup. Dans celles-ci, les positions philosophiques s’expriment.
    • L’expérience de l’instant peut s’interpréter comme un état de conscience différent de l’état habituel, comme état de fusion avec le divin, comme une expérience de conscience universelle, etc. Ces interprétations renvoient à des visions différentes de l’homme.
  2. Le yoga et les protocoles.
    • Les moyens mis en œuvre pour vivre l’instant présent sont variés. Ce sont les techniques propres aux écoles de yoga : postures, pratiques énergétiques, méditation. Ce sont aussi celles des autres voies du yoga, celles qui mènent à l’action désintéressée, à la fusion au divin et à l’intelligence non conditionnée.
    • Les protocoles évoqués dans première partie se retrouvent dans le cinquième membre du yoga : pratyahara ou « retrait des sens de leurs objets ».
    • Il décrit bien le passage d’un état mental à un état non-mental. L’activité mentale présente dans les sens s’épuise. L’attention passe des objets particuliers au sens eux-mêmes, au corps et au sujet ressentant. Cela donne un cadre de l’après : conscience d’un soi, conscience de soi ou conscience sans objet ou abolie.
  3. Le corps et son influence.
    • Le corps et ses sens sont toujours présents. Le corps est là au début de l’expérience, puis il disparaît. Cela suggère une neutralité qui se retrouve dans l’image du « temple » et du « véhicule ».
    • L’image de l’oignon donne la possibilité de cette influence. Les « couches » sont séparées. L’influence n’est ni directe, ni automatique.
    • La possibilité d’activer le corps pour obtenir un état spécifique est une question. Dans le yoga, chaque posture est associée à un centre. La pratique des postures permet de réveiller les potentialités associées à ce centre. Le développement ou le rééquilibrage des centres énergétiques s’effectuent par une action sur le corps.
    • Dans la réalité de la pratique du yoga, le lien n’est pas mécanique entre chaque posture et un état physique ou psychologique particulier. Ceux qui ont adopté ce point de vue, n’ont pas eu les résultats escomptés. L’utilisation des pratiques du yoga utilisées comme remèdes à des symptômes ne fonctionne pas.
      1. Schéma qui ne fonctionne pas : trouble/symptôme ou état recherché ➔ remède ➔ guérison.
      2. Schéma qui fonctionne : trouble/symptôme ou état recherché ➔ ensemble du yoga ➔ travail spécifique ➔ guérison.
    • Il y a un lien de causalité entre la structure du corps et les tendances psychologiques. La causalité n’est pas mécanique. En effet, un travail spécifique est sans doute indispensable. En outre, nous gardons le choix de développer ou non nos potentialités.
  4. Le corps énergétique.
    1. Le corps énergétique entre le corps physique et les niveaux supérieurs peut expliquer cette influence. La condition est de reconnaître à ce niveau énergétique un degré d’intelligence, plus précisément, une capacité d’adaptation aux conditions présentes.
    2. Pour le yoga, tous les aspects de la vie de l’homme sont gérés par les centres énergétiques. Le corps et les états psychologiques subtils ou non sont sur le même plan. Il y a une synchronicité entre eux. Il n’y a pas de lien de dépendance comme celui décrit dans le schéma de l’holarchie.
    3. C’est ce qui ressort du point de vue énergétique qui pourrait être le seul reconnu par le yoga. Cela laisse penser à une primauté du niveau énergétique sur les autres. Ce n’est pas si simple. Dans les textes références du yoga, l’Énergie (Prana) est distincte du Suprême (Brahman). Il n’y a donc pas que l’Énergie.
  5. Vers une question d’identité.
    1. Si nous nous en tenons à l’expérience de l’instant présent elle démontre que nous pouvons vivre sans mental, sans représentation de nous-mêmes et donc sans identité.
    2. Pratyahara ou « retrait des sens de leurs objets » démontre cela. Il décrit bien le passage d’un état mental à un état non-mental. L’aboutissement est conscience d’un soi, conscience de soi ou conscience sans objet ou conscience abolie.
    3. Les manières d’interpréter l’expérience de l’instant présent nous renvoient aux conceptions de l’homme que nous projetons sur elle. Le vocabulaire « conscience », « soi » et « objet » impliquent des représentations.
    4. Le corps fait partie de notre identité. Les différentes façons de le représenter démontrent la difficulté de le définir. L’image du temple ou du véhicule le met dans une position ambivalente où il est à la fois insignifiant et primordial. L’image de l’oignon pose la question des interactions entre les différents niveaux. Elle pose aussi la question de leur frontière.
    5. Le yoga met en évidence une dimension énergétique de l’homme. Il s’intercale entre le niveau physique et le niveau psychologique. Si nous en tenons compte, implique une révision de la représentation de nous-mêmes et l’occurrence de l’holarchie.

III. Le corps

A. Introduction

  1. Difficultés de la définition du corps.
    • Notre sujet est l’influence du corps. Il est nécessaire de le définir avant d’aller plus loin. Des difficultés s’opposent à ce travail. Nous examinons cinq de celles-ci dans la première section.
    • Ces difficultés nous poussent à nous tourner vers la définition académique du corps. Cette définition ne permet pas de cerner le corps. Au contraire elle entraîne de nouvelles difficultés, celles de ses limites et de son intégrité. Nous nous tournerons vers les origines de cette définition. Cela est examiné dans la deuxième section.
    • Ce qui est établi dans ces deux sections a des conséquences sur la question de l’influence du corps. Elles sont présentées dans la troisième et dernière section. Elles permettent de structurer le débat et de lancer la prochaine partie, « Corps et Identification » et la conclusion « Influence du corps. »
    • Plan de la partie.
      1. Corps à corps.
      2. Corps par définition.
      3. Conséquence sur la question de l’influence du corps.

B. Corps à corps

  1. Nous distinguons trois niveaux pour le corps :
    1. Le corps des hommes, le corps humain.
    2. Le corps des hommes appartenant à un groupe.
    3. Le corps d’un homme, corps individuel.
  2. Une coconstruction.
    • Le corps humain et le corps individuel se coconstruisent. Nous ne distinguons pas notre identification à l’espèce (je suis un être humain = je fais partie de cette espèce), de notre identification à un individu de cette espèce (je suis un être humain = je suis un individu de cette espèce).
    • Le corps humain et le corps individuel ne peuvent se comprendre l’un sans l’autre. Le corps humain se construit à partir des corps individuels. Par exemple un grandissement général des corps entraînerait une modification de l’image du corps humain.
    • D’un autre côté, le corps individuel se construit à partir du corps humain. Nous ressentons des bras et des jambes. C’est que le corps humain en possède. L’absence de bras ou de jambes à la naissance n’est pas vécue comme une différence, mais comme une privation.
    • Le schéma corporel individuel dépend du schéma du corps standard établi. La conscience même d’avoir un corps est acquise par l’éducation. Elle dépend d’un corps transmis par la communauté. Ces trois corps sont ressentis de l’extérieur. Nous pouvons les voir, les sentir, les toucher.
    • Le corps individuel est aussi ressenti par les sens internes. Cela révèle un corps intérieur, ressenti. Il a les mêmes organes. Il n’a pas tout à fait la même forme. Les organes contrôlés par la volonté sont amplifiés ; les autres, largement minorés, voire non présents dans le ressenti.
    • La capacité de contrôle varie en fonction des individus. Le « volume » de ce corps n’est pas le même pour tous. Dans l’extrême, certains yogis contrôlent leur transpiration à un endroit choisi de leur peau ou les battements de leur cœur.
  3. Le corps dans la communication.
    • Nous sommes des êtres de communication, d’empathie et de sympathie.
    • Nous pouvons imaginer que les autres ont les mêmes potentialités que nous. Nous imaginons qu’ils ont des sensations identiques aux nôtres. Nous imaginons aussi qu’ils ont des sensations différentes. Nous pouvons imaginer leur douleur, la ressentir et en être affectés. Le corps de l’autre est un corps ressenti et imaginé.
    • L’autre peut imaginer ce que je ressens. Il y a donc aussi mon corps imaginé par les autres. C’est un corps imaginé aussi par un individu.
  4. L’identification et le corps.
    • Le néti-néti met en évidence le phénomène d’identification. Nous nous identifions à un corps, une fonction, un nom, etc. Le néti-néti nous fait prendre conscience que nous ne sommes pas notre corps, notre fonction, notre nom, etc.
    • Le phénomène d’identification écrase les distinctions. L’influence du corps n’est effective qu’au niveau individuel. Cependant le corps que je ressens est pour moi le corps humain. Je m’identifie à la fois à mon corps et au corps humain. L’influence de ces deux corps est la même pour moi.
    • L’expérience du néti-néti, ne détruit pas les identifications. Celles-ci sont nécessaires au jeu social. Ce qui signifie qu’il y a deux niveaux. Il y a le niveau du « je » désidentifié et le niveau du « je » identifié.
    • Du point de vue du « je » désidentifié, le corps est au même niveau que les autres réalités. Il s’élargit au monde. Du point de vue du « je » identifié, le corps c’est moi. « Je suis mon corps ». Le corps n’est pas distinct du « je ». Ils forment un « moi ». Le corps s’éloigne du monde. Il s’agit de savoir quel point de vue nous parlons. Le phénomène de l’identification écrase les distinctions, mais il fait apparaître deux points de vue.

C. Le corps par définition

  1. Limites du corps.
    • « Le corps est la partie matérielle des organismes vivants. » Cela devrait permettre de cerner le corps. Il n’en est rien. Le monde est fait aussi de matière. La frontière entre les deux est difficile à établir.
    • D’un point de vue horizontal, la peau pourrait être la frontière recherchée. Mais elle possède plusieurs couches. Nous passons des couches intérieures aux couches proches de l’extérieur sans trouver une limite. Est-ce que c’est la dernière couche de cellules ? Dans ce cas, nous sommes encore dans le corps. Est-ce la surface extérieure de cette couche ? Nous sommes à l’extérieur.
    • Il y a des échanges permanents et vitaux entre le corps et le monde. Quelques minutes coupés de notre environnement aérien, et nous ne sommes plus rien. La peau comme tous les organes du corps appartient au monde et ne peut pas en être séparée. Elle est perméable. Cette perméabilité permet au corps de respirer et d’éliminer les déchets. Les éléments du monde entrent et sortent du corps.
    • Le corps est donc une entité imbriquée dans le monde. Il appartient au monde. Dans cette perspective, la question de l’influence du corps s’étend à l’influence du monde sur nous.
    • Cela révèle que cette définition ne tient pas. L’idée est plutôt que le corps est la partie inorganique des êtres vivants. Mais dans ce cas, bonne chance pour établir la frontière entre l’inorganique et l’organique et celle entre l’organique et le psychologique.
    • D’un point de vue « vertical », la frontière avec le psychologique n’est pas plus précise. Où la placerons-nous ? Entre le matériel et le psychologique ? Rien n’explique alors la spécificité du corps. Entre l’organique et le psychologique ? Dans ce cas, qu’est-ce qui distingue l’un de l’autre ? Entre le neurologique et le psychologique ?
    • Sans frontières précises, la question de l’influence du corps perd de son sens. Le corps est toujours déjà inclus dans les phénomènes qu’il est supposé influencer. Ceci se manifeste plus clairement quand nous nous posons la question de ce qui donne unité au corps.
  2. L’unité du corps.
    • Le corps est un composé. Il est constitué de plusieurs tissus et de plusieurs organes. Dans cette perspective quelle peut être l’influence du corps ? Celle de chaque composant ? Celle de l’ensemble comme addition des parties ?
    • Les questions sont absurdes. Ce qui fait l’unité du corps est la vie. Le corps ne peut être ni compris ni délimité sans elle. Le psychologique en fait partie. Nous retrouvons l’imbrication du corps dans le psychologique, avec elle le doute sur la pertinence de la question de l’influence du corps.
    • Ces trois points conduisent à une interrogation sur la « consistance » conceptuelle du corps. Nous trouvons des réponses dans l’histoire.
  3. Visions traditionnelles.
    • Pour de nombreuses métaphysiques traditionnelles, l’homme est un microcosme ; le monde est le macrocosme. L’homme possède les mêmes éléments que le monde. Aux grands éléments (Terre, Eau, Feu, Air, Espace), correspondent les petits éléments (terre, eau, feu, air, espace) Il y a un rapport analogique entre l’homme et le monde.
    • Dans cette vision, le corps n’est pas central. Il n’est pas non plus au premier plan. Il est compris dans la notion « d’homme ». Il n’y a pas une notion comme la matière qui permettrait de distinguer les phénomènes corporels de ceux qui ne le sont pas. Les éléments (Terre, Eau, Feu, Air, Espace), comme le montre la présence de l’Espace, sont des principes. Ils tiennent leur puissance d’eux-mêmes. Ils expliquent les phénomènes du microcosme et du macrocosme, sans distinctions entre les matériels et les non-matériels.
    • Pour le Vedanta, autre aspect des métaphysiques anciennes, il y a Maya, l’Illusion et la Réalité. Ce qui distingue l’une de l’autre est la permanence et l’unité. Le corps, comme le monde, est impermanent et composé. Ils font partie de l’Illusion. Dans cette vision, le corps a encore moins d’importance que dans la théorie analogique. Il n’a pas vraiment de réalité. Il est inutile de s’en préoccuper.
  4. Naissance du corps.
    • L’émergence du corps comme nous le concevons vient de Descartes. C’est une époque de doute sur les fondements de la vérité. Les penseurs ne se contentent plus du « magister dixit ». Ils recherchent des bases plus solides pour asseoir la vérité.
    • Descartes retient « le simple » pour les phénomènes matériels. Ce qui le conduit à « l’animal machine ». Pour les phénomènes spirituels, c’est « l’ego cogito » qui est le fondement. Il n’y a qu’une chose qui résiste au doute : le « je » qui pense. C’est donc lui qui sera le fondement.
    • Nous n’avons retenu qu’une partie de la philosophie de Descartes. Mais elle est un dualisme. À cette fracture, les penseurs anglais répondront par l’empirisme. Il rattache l’esprit à la matière. Un peu trop. Kant opère le compromis en mettant un filtre entre les deux. Il institue l’espace et du temps au rang de formes a priori de l’expérience.
    • Le corps est « géométrique » pour Descartes. Il est constitué d’éléments simples qui se combinent pour constituer le corps. L’analogie est celle de la machine formée de pièces géométriques simples. Le corps trouve ensuite plus de consistance avec la matière. Il est placé, comme tout autre phénomène dans ce cadre « absolu » ou « universel » de l’espace et du temps.
    • Le tableau final est séduisant, mais les difficultés d’une vision qui coupe le monde en deux, demeurent. L’homme, par le psychologique se trouve à l’extérieur en tant que concepteur du modèle. Il se trouve à l’intérieur par son corps.

D. Les conséquences sur la question de l’influence du corps

  1. Les frontières du corps.
    • Les limites « horizontales » du corps ne sont pas clairement établies. Inexistantes, le corps se fond dans le monde. Strictes, le corps se coupe du monde, de la vie.
    • Les limites « verticales » ne sont pas claires. À quel niveau mettre la frontière entre les phénomènes organiques et ceux qui ne le sont pas ? Après les réactions chimiques ? Biochimiques ? Hormonaux ? Énergétiques ?
    • La vie donne la forme et l’unité au corps comme au psychologique. Quel sens a l’influence de quelque chose qui n’est pas clairement délimitée et définie ? Et surtout qui est imbriqué dans ce qu’il est supposé influencer ?
    • Le corporel et le psychologique apparaisse au même niveau. La question est celle des corrélations plutôt que celle d’influences.
    • La question semble être celle de l’influence de la vie et non celle du corps ? Avec comme corollaire : ne doit-on pas remplacer le corps par la vie dans l’holarchie ?
  2. Les points de vue.
    1. Subjectif.
      • La question de l’influence varie en fonction des points de vue. Pour le « je » identifié au corps. « Je suis mon corps. » Les deux termes forment un conglomérat, un « moi ». Il n’y a pas autonomie entre le « je » et le corps. Les deux sont imbriqués.
      • Si mon corps meurt, je meurs. La position de force du corps est radicale. Ce qui conduit à penser que son influence est importante. Quand notre corps est en souffrance, cela incline notre état psychologique dans le même sens. Nous ressentons cette influence. Le cadre de la question est celui du rapport au corps, examiné dans la prochaine partie.
    2. Spirituel.
      • Nous avons aussi le « je » désidentifié. Dans ce cas le corps s’élargit au monde. Cette position est libératrice. Elle nous libère des identifications qui nous limitent.
      • La question ici prend une tournure différente. L’influence est présupposée et négative. Ce n’est d’ailleurs pas une influence au sens strict. C’est une détermination. Elle nous détermine. Nous cherchons à nous en libérer.
      • L’observation ne détruit pas les identifications. Elles perdurent. Il n’est pas sûr que nous nous en libérions totalement. Dans le cas où elle reste inchangée, l’autonomie est réduite à sa plus simple expression, au principe qui anime le « je ». L’aliénation se joue dans la relation au corps, dans une identification. Le corps et le « je » subsistent. La question de l’influence peut se poser.
      • Du point de vue du « je » désidentifié, le corps s’élargit au monde. La question de l’influence s’étend à celle du monde. Tout cela conduit à s’intéresser au phénomène d’identification. Ce sera le cas dans la prochaine partie.
    3. Scientifique. De l’extérieur.
      • C’est le même point de vue qui distingue trois niveaux : le corps de l’homme, celui d’un groupe d’homme et le corps d’un homme. De ce point de vue les corps sont délimités et distincts des phénomènes non-matériels, motivation par exemple. La question de l’influence peut se poser.
      • Est-ce que le corps des hommes influence les instances non-matérielles des hommes ? Ici, il s’agit de voir s’il y a des coïncidences entre le corps et les instances non-matérielles qui dénoteraient une influence du corps. Par exemple : l’état du corps par rapport à l’intégration ou à la désintégration. L’influence sera prouvée, mais non observée directement.
      • Nous situerons dans le cadre de l’ennéagramme. Nous nous demanderons si nous pouvons établir des corrélations entre l’état du corps et celui des instances supérieures. Ce peut être aussi la question de la corrélation entre la structure du corps et les ennéatypes.
      • Dans ce cadre, nous restons dans le schéma qui nous a formés. Nous pouvons poser la question de l’influence du corps, mais c’est sur un sol mouvant.
    4. 4 Plan.
      • Partie suivante, la quatrième : « Le corps et l’identité. ».
      • Cinquième partie et conclusion : « L’influence du corps. »

IV. Le corps et l’identité

A. Identification

  1. Imitation et identification.
    • Pour Aristote l’homme est un animal essentiellement mimétique. Nous nous construisons en imitant ce qui nous entoure. Imiter, c’est faire comme l’autre.
    • Au niveau psychologique, nous nous construisons et nous vivons par identifications. S’identifier, c’est se reconnaître le même qu’un autre.
    • Cette capacité est indispensable pour la communication et la collaboration. Elle est socialement essentielle.
    • Nous pouvons faire un lien analogique. L’identification serait au niveau psychologique ce que le mimétisme est au niveau du comportement.
    • Pour qu’il y ait identification, il faut aussi des identités dans lesquelles se projeter et donc la capacité de les concevoir et les comprendre.
  2. L’enjeu spirituel et difficultés.
    • Les identités sont au cœur d’une quête naturelle ou d’une quête dite « spirituelle ». Qui sommes-nous ? C’est la question que suivent tous les aspirants de cette recherche.
    • La question se heurte immédiatement à notre ignorance. La connaissance du monde qui nous entoure s’affine. Quand nous tournons notre regard sur nous-mêmes, c’est plus difficile. Nous peinons à nous connaître.
    • Il y a une difficulté essentielle. Nous sommes à la fois le sujet de la connaissance et l’objet de la connaissance. Il n’y a pas de remède à cette difficulté. C’est la possibilité de se connaître qui est en jeu.
    • La connaissance du monde est satisfaisante en apparence. La satisfaction tient à l’espérance que nous saurons un jour. Dans le présent, cette connaissance repose sur une méthode scientifique, des moyens intellectuels et technologiques. Elle évolue avec eux. Elle est donc provisoire.
    • La connaissance nécessite une médiation. La méthode scientifique n’a pas toujours existé. La connaissance du monde n’est pas née avec elle. Elle reposait sur d’autres médiations. La religion, la logique, l’intuition, l’observation lui donnaient un contenu différent.
    • La connaissance de nous-mêmes n’est finalement pas différente de celle du monde. Pour nous connaître, nous avons besoin de médiations. Nous avons besoin de miroirs. Dans ces miroirs nous obtenons des images de nous-mêmes. À partir d’elles, nous formons une connaissance de nous-mêmes.
  3. Les identifications
    • L’identification se décline en de multiples facettes. Nous nous projetons dans une identité individuelle, familiale, professionnelle, sociale, nationale, religieuse, philosophique, fictionnelle, etc.
    • Nous nous identifions aussi à des modèles philosophiques ou spirituels. L’ennéagramme, par exemple propose un modèle d’identification à trois niveaux : le niveau individuel, collectif et général. Nous nous identifions à un être individuel. Nous nous identifions à un ou à des groupes d’hommes. Et nous nous identifions à un homme universel.
    • L’identification s’étend à des modèles non-humains. Les écologistes s’identifient aux êtres vivants. Les animistes s’identifient aux choses existantes. Les sages s’identifient au monde lui-même.
    • L’identification concerne aussi le non-manifesté. Dans le domaine psychologique il y a le « complexe de dieu ». Dans le cadre de transes mystiques, les médiums s’identifient à des divinités. C’est le cas aussi quand nous nous identifions à une instance de l’ennéagramme.
    • Le corps entre dans le cadre de l’identification. Il fait partie des modèles. En tant que tel il a une influence.

B. Le corps et l’identité

  1. Le corps et son influence dans les modèles d’identification.
    • Le corps fait partie de la question de l’identité. Il est un élément de la vision que nous avons de nous-mêmes.
    • Le corps est intégré dans les modèles. Les définitions de ces modèles déterminent la manière dont le corps nous influence. Dans le cas d’un modèle strictement matérialiste, l’influence du corps est totale. Le psychologique est l’expression de la matière. Dans le cas d’un modèle non-matérialiste, c’est l’inverse, l’influence est nulle.
    • Ainsi la question semble résolue. En réalité, elle ne se pose pas. Dans le cas du modèle matérialiste, le psychologique est considéré comme une forme subtile de la matière. La question d’une influence n’a donc pas de sens. Il en va de même dans le cas d’un principe spirituel unique.
    • Pour que la question de l’influence ait un sens il faut que les instances conservent leur intégrité et leur autonomie. Elle se pose donc uniquement dans un système où deux principes sont reconnus. Il s’agit alors de montrer comment une influence est possible et comment elle s’exprime.
  2. Unicité de l’individu et du corps.
    • Les modèles d’identification influencent la vision que nous avons du corps. Nous nous identifions à des êtres individuels uniques. Cela conduit à mettre en avant les caractéristiques uniques de chaque corps. Nous pouvons en noter plusieurs : les formes du corps, son ADN, sa position spatiale unique, etc. Et ces caractéristiques uniques du corps confortent l’identification à un être individuel et unique.
    • L’expérience du néti-néti nous démontre que nous partageons ces caractéristiques avec de multiples personnes. Est-ce que cela leur retire leur caractère unique ? Il y a une infinité de bruns, de forme féminine ou masculine, etc. Il y a une infinité de façons aussi de porter un caractère commun.
    • Quoi qu’il en soit du débat, dans notre for intérieur, nous ne fondons pas notre unicité sur des caractères extérieurs physiques. Ils restent contingents. Nous pourrions en avoir de différents que ceux que nous avons. Une fierté égotique attribue notre caractère unique à des qualités uniques, un parcours particulier, etc.
  3. Le corps universel.
    • Le corps standard de l’homme est défini. Nous identifions à lui quand nous identifions à l’homme comme individu de l’espèce.
    • Il existe cependant des mutations ou des malformations génétiques. Elles bousculent cette forme standard. Nous ne refusons pas le caractère humain dans ces cas.
    • Au contraire, il existe des comportements criminels extrêmes. Ils mettent en tension une l’humanité basée sur un corps humain standard. Dans ces cas, le caractère humain peut être dénié.
  4. Le corps et l’idéologie.
    • Certaines caractéristiques du corps servent à soutenir des théories qui visent à ségréguer les hommes. Il s’agit de créer un label qui donne un droit d’entrée ou même un droit de vie. Ces caractéristiques ne préjugent pas de qualités spécifiques, à part celles de définir l’homme, le bon.
    • Le physique, le moral et le politique sont pris d’un bloc. Distinctions physiques, morales et politiques sont liées mécaniquement dans une dichotomie. Les bonnes caractéristiques physiques, donnent le bon caractère moral et le bon citoyen. Les mauvaises donnent le mauvais caractère moral et le citoyen à bannir.
    • Dans cette façon de voir, l’aspect moral est en réalité occulté. Il est le prolongement des caractéristiques physiques du corps. Il est déterminé par le physique. Quoi que fassent les bons ce sont des actes bons, car ils participent d’une nature d’homme bon. En face d’eux, ils ont des hommes mauvais qui ne peuvent faire que des choses mauvaises.
    • Le physique-moral-politique ne forment qu’un bloc. Il s’agit d’un déterminisme strict et non d’un rapport d’influence.
  5. Le corps d’un groupe ou d’un genre.
    • Nous nous identifions à un genre. Cette identification était binaire, homme-femme. Elle tend à l’éclatement. La frontière entre les sexes et les comportements sexuels disparaît. Cela donne lieu à de nombreux modèles d’identification.

C. Le rapport habituel au corps

  1. Le corps est transparent.
    • Nous nous identifions au corps. Nous nous vivons aussi comme des êtres ayant et utilisant un corps.
    • La relation au corps en termes de possession est une analogie. Nous ne pouvons ni en changer ni nous en dessaisir. Nous utilisons aussi l’image du véhicule. Nous ne pouvons pas nous identifier complètement à lui. Il fait partie de nous, mais il n’est pas nous.
    • Nous sommes des animaux sociaux. La plupart du temps, nous sommes concentrés sur la vie affective, sociale, professionnelle, etc. Le corps passe en second plan. Il devient transparent.
    • Il entre dans le champ social comme objet médical, sportif, sexuel, etc.
  2. L’influence vécue négativement.
    • Dans les jeux sociaux et la vie quotidienne, il est fonctionnel et indispensable. Nous ne nous rendons pas vraiment compte de l’existence du corps. Elle vient à notre conscience en cas de dysfonctionnement, quand le corps ne suit plus.
    • Nous nous occupons de lui quand il va mal. C’est-à-dire quand il ne peut plus nous servir. Il y a une urgence à le remettre en état de marche. Nous essayons de lui donner un « coup de fouet ». Toutes sortes de toxiques ou toutes sortes de violences sont utilisés. Cette façon de considérer le corps et d’être en relation avec lui est commune. Et il n’est pas difficile de nous rendre compte qu’elle est culturelle.
    • Le corps joue le rôle d’un bouc émissaire. Il est à la marge de notre identité. Cela permet de lui attribuer ce que nous ne voulons pas voir en nous ou tout ce qui est un danger pour nous.

D. Les aspects occultés du corps

  1. Faiblesse et maladie.
    • Sa fragilité, sa finitude, ses pulsions, ses déviances sont des dangers pour nous. C’est un être animal qu’il faut dompter. Sa puissance et son intégrité doivent être divisées en organes, fonctions, niveaux.
    • Les faiblesses et les maladies conduisent le corps dans une direction différente de celle que nous désirons. Nous essayons de nous en prémunir. Nous les considérons négativement et nous les combattons.
    • Les méthodes radicales s’attaquent aux symptômes. Elles sont efficaces à court terme. C’est le but. Mais elles sont basées sur des toxiques. Elles s’attaquent à l’intégrité du corps et à sa vitalité. Ce qui conduit à un affaiblissement plus grand et à des maladies plus graves à long terme.
  2. Mortalité.
    • Le corps est mortel. Cette donnée lui donne plus d’importance. Le corps est plus qu’un élément de nous-mêmes. Il en est un support essentiel. Quand il disparaît, il nous emporte avec lui.
    • La persistance de notre vie nous pousse à nous croire éternel. A contrario, les changements constants nous poussent à nous vivre comme des êtres éphémères. Dans les deux cas, c’est le corps qui impose son rythme et sa nature. Sa finitude détruit notre sentiment d’éternité. Sa persistance nous remet chaque jour dans le jeu de la vie.
  3. Un horizon.
    • Le corps délimite aussi l’horizon de notre existence. Nous ne pouvons pas voir au-delà de ses limites. Ce qu’il y a au-delà de notre naissance et de notre mort sort de notre champ de vision. En plagiant Primo Lévy, la naissance et la mort ne sont rien pour nous, il n’y a donc rien avant la naissance et rien après la mort.
    • Par contre, le corps ne limite pas la conscience humaine. Elle existait avant notre naissance. Notre fin ne l’abolit pas. Les générations se succèdent. Nous ne pouvons le constater effectivement. Mais il est impossible de le nier.
  4. Une succession.
    • Cette identité et notre conscience dépassent les limites du corps. Elle s’inscrit et se construit dans une succession de générations. Nous sommes « filles ou fils de ». Nous sommes potentiellement « mères ou pères de » même si nous ne le sommes effectivement pas.
    • Par la sexualité, nous participons à cette continuité. La jouissance qu’elle procure est à la mesure de nos résistances, de nos peurs, de nos répulsions et de nos frénésies à l’accomplir.
    • Cette pulsion de vie est pour l’individu, une pulsion de mort. Elle détruit son intégrité. Elle détruit les identités qu’ils se forgent et les limites qu’il s’est données pour sa sécurité.
    • Ce qui est pulsion de vie pour l’individu est pulsion de mort pour l’espèce. Ce qui joue en faveur de la persistance et de l’autoconservation des individus est un frein pour la vie.

E. Conclusion

  1. L’influence du corps par rapport à la question de l’identité.
    • Imitation et identification. Mimétisme et identification font partie de la nature humaine. Les identités sont au cœur de la quête naturelle de se connaître. Mais il y a une difficulté essentielle pour l’homme de se connaître. Cette connaissance nécessite une médiation.
    • L’identification est individuelle, familiale, professionnelle, sociale, nationale, religieuse, philosophique, fictionnelle, philosophique, spirituelle, au vivant, aumonde lui-même, au non manifesté, aux divinités, etc.
    • Le corps fait partie des modèles. Le corps est un élément de la vision que nous avons de nous-mêmes. Des définitions de ces modèles dépend la manière dont le corps peut nous influencer. Dans le cas d’un modèle strictement matérialiste, l’influence du corps est totale, puisqu’il est l’expression de la matière. Dans le cas d’un modèle non-matérialiste, c’est l’inverse, son influence est nulle.
    • En réalité, dans ces deux cas la question ne se pose pas car il y a une dépendance. La question se pose donc que dans un système où deux principes sont reconnus. Il s’agit alors de montrer comment une influence est possible et comment elle s’exprime.
    • Dans le rapport habituel au corps, le corps est transparent. Il passe en second plan. Il ne sert que de support aux activités sociales. Il peut rentrer dans le champ social comme objet médical, sportif, sexuel. L’influence du corps est vécue négativement. Le corps joue le rôle d’un bouc émissaire.
    • Les aspects occultés du corps sont la faiblesse, la maladie, la mortalité, l’horizon, la succession. Ce sont ces aspects qui sont susceptibles d’avoir une influence sur nous.
    • Nous poursuivons cette question de l’influence du corps dans la prochaine partie.
  2. Plan de la dernière partie « Influence du corps et conclusions » :
    1. Cadre de la question de l’influence.
    2. L’influence du corps pour le yoga.
    3. L’influence du corps aux différents niveaux.
    4. L’influence du corps.
    5. Proposition de changement dans le schéma de l’holarchie.
    6. Nouveau questionnement.
    7. Méditation sur l’ennéagramme.

V. Influence du corps et conclusions

A. Le cadre de la question de l’influence

  1. Dualité de principe.
    • La question de l’influence du corps ne peut se poser que dans un système dualiste. Pour parler d’une influence d’une chose sur une autre, il faut qu’elles aient chacune une autonomie. Dans notre cas, le corps et les instances non corporelles doivent avoir des principes et des lois propres. Il faut reconnaître un principe matériel et un principe qui ne l’est pas. Dans le cas d’un principe matériel unique, il y a dépendance du psychologique. Dans celui d’un principe spirituel, il y a dépendance du corps.
  2. Une redéfinition du corps.
    • Tel que nous définissons le corps, la question de l’influence n’a pas de sens car le corps n’a pas une réelle consistance. Ses limites horizontales et verticales sont floues. De plus le corps est privé de ce qui lui donne son sens et son unité.
    • Il faut donc réintroduire ce qui lui donne son sens et son unité et ses limites. C’est-à-dire la vie. D’ailleurs dans le schéma de l’holarchie, c’est elle qui est derrière le corps. C’est la destruction de la vie qui entraîne celle les instances supérieures.
    • Mais le psychologique est aussi un aspect de la vie. L’organique et le psychologique se trouvent animés par le même principe et à égalité par rapport à lui. Il n’y aurait donc pas entre eux des influences, mais des corrélations.
  3. Les points de vue.
    • Le « je » identifié est imbriqué dans le corps. Il y a un double rapport avec le corps : un rapport d’identification et de possession. L’influence du corps entre dans le cadre de notre relation habituelle au corps. Elle a été décrite dans le chapitre précédent.
    • L’influence biologique du corps contrarie le domaine social. D’où nos rapports conflictuels avec cet aspect du corps. Les forces sociales essayent d’établir une stabilité. Les forces biologiques imposent leur rythme. Le social et le « je » semblent se développer sur l’océan mouvant de la vie. Les lois des deux mondes s’opposent.
    • Le rapport de force semble à l’avantage du corps. Il impose ses rythmes, ses fluctuations et ses altérations. Au niveau de l’individu, sa disparition entraîne celle du social avec lui, le « je ».
    • Du point de vue du « je » désidentifié, l’influence du corps s’élargit à celle du monde. La question est celle de la liberté. Le « je » s’émancipe du monde, mais reste-t-il sous son influence. La question rebondit aussi sur celle de l’identité. Qui est ce « je » ?
  4. Quel type d’influence ?
    • C’est séduisant d’imaginer des liens mécaniques entre les deux domaines. Mais ce lien implique un lien de dépendance qui est exclu de la question. La dualité des principes oriente la réponse vers une influence de type « tendance », « inclination », « penchant », « propension », etc. Elle va alors d’une dépendance existentielle (holarchie) à une détermination d’un domaine sur l’autre, à l’exclusion de ce modèle. La subordination commune du corps et du psychologique à la vie oriente la réponse vers une corrélation ou une synchronicité entre les deux domaines.

B. Influence du corps pour le yoga

Le yoga illustre bien la question de l’influence du corps. Il apporte aussi un élément nouveau. Avec l’aspect énergétique, il ajoute un niveau entre celui du corps et celui du psychologique.

  1. Le Vedanta.
    • Le Vedanta n’admet qu’un principe spirituel. Vis-à-vis de ce principe le corps n’est rien. La question de son influence ne se pose pas. Nous nous trouvons dans le cas d’un principe unique.
  2. Le Samkhya.
    • Il a deux principes. Ils peuvent être schématisés en un principe matériel et un principe spirituel. La question de l’influence du corps peut se poser.
    • Ici, c’est le corps qui fait défaut. Il est compris dans la notion d’homme. Il n’y a pas de limite entre l’homme et son corps, et le monde. Il y a un rapport analogique. Tous les deux sont constitués des mêmes éléments (terre, eau, feu, air et espace).
  3. La théorie énergétique.
    • La dualité de principe implique la difficulté d’imaginer une influence entre deux domaines hétérogènes. La théorie énergétique répond à cette difficulté. Le corps et le psychologique ont un aspect énergétique évident. Le niveau énergétique se présente comme le lieu où le corps et le psychologique sont en relation.
    • Dans le schéma de l’holarchie, le niveau énergétique peut être intercalé entre le corps et les instances psychologiques.
    • Les centres énergétiques, les chakras, nous orientent vers un schéma différent. Ils régissent tous les aspects manifestés. Le corporel et le psychologique ont la même source. Ils sont dans un lien de corrélation ou de synchronicité.
    • La théorie énergétique donne donc lieu à deux interprétations possibles. Dans la première, le niveau énergétique est le chaînon manquant entre le corps et les instances psychologiques. Dans la deuxième, il régit les deux.

C. Influence en fonction des différents niveaux

Nous oscillons entre une influence du corps de type tendance ou une simple corrélation entre le physique et le psychologique. Nous examinons maintenant la question aux trois niveaux.

  1. Niveau humain.
    • Quand nous évoquions la possibilité d’une influence du corps humain sur l’esprit, nous sommes dans l’abstraction. Le corps humain comme représentant de tous les corps humains n’existe que dans les livres et les idées.
    • Parmi les êtres vivants, le corps humain possède des particularités. Nos capacités cognitives, l’utilisation de mains et notre inscription dans une vie sociale, déterminent notre rapport à la vie.
    • Avec le corps nous avons les mêmes contraintes que les autres êtres vivants. Nous vivons comme les animaux. Nous développons aussi un rapport différent avec la nature. Le corps humain nous permet d’utiliser des outils. Nous avons ainsi développé un rapport à la nature spécifique.
    • Les différences culturelles pour un même corps plaident pour une indépendance de la sphère sociale. L’existence d’invariants parmi elles plaide au contraire pour une influence de la structure biologique ou une corrélation entre les deux sphères.
  2. Niveau individuel.
    • C’est au niveau individuel que les deux sphères se manifestent. C’est à ce niveau que s’articulent le biologique et le culturel. Nous retrouvons ici les complexités révélées dans la question de l’identité.
    • Le social nous impose une vision du corps et un rapport à celui-ci. C’est à partir du corps humain que nous nous représentons notre corps. Ce n’est pas l’influence d’un corps matériel mais celle d’un corps non matériel transmis socialement.
    • Dans le rapport au corps, la vie semble le support du social. Par rapport à celui-ci l’influence du corps est une influence négative. Peut-il avoir une influence positive ?
    • Pour cela il faut distinguer au niveau de l’individu, le corps individuel, du corps général. C’est-à-dire ce qui distingue le corps d’un individu du corps humain. Nous trouvons des caractéristiques différentielles du corps : la taille, le sexe, la musculation, etc.
    • Ces caractéristiques se définissent à partir de stéréotypes sociaux. Nous pouvons ajouter des caractères physiques non mesurables comme la beauté, le charme, le charisme, etc. Ces caractéristiques ont une influence sur nous et sur notre vie.
    • Le corps peut avoir une influence positive d’autres manières. Pour ceux qui pensent que nous avons un chemin de vie, le corps agit comme un garde-fou. Il nous alerte sur les « sorties de route ». Ou, pour ceux qui donnent la primauté au niveau énergétique, le corps agit comme un miroir qui nous donne des informations sur nous-même. En effet, il y a pour eux une synchronicité entre le physique et le psychologique.
    • Notons que grâce aux progrès de la médecine, le sens de l’influence peut être inversé. Les taux d’hormones font partie des caractères spécifiques d’un individu. L’influence des hormones est majeure. Par la prise d’hormones, nous pouvons agir sur le corps pour le transformer et modifier l’influence qu’il a sur nous.
  3. Niveau des groupes.
    1. Détermination des ennéatypes par le corps.
      • L’ennéagramme a observé différentes motivations qui caractérisent des ennéatypes. Ces ennéatypes organisent les hommes en neuf groupes humains.
      • La détermination des ennéatypes par le corps est ouverte par la morphopsychologie. Selon elle, des caractères physiques permettent de révéler des tendances psychologiques. Nous retrouvons les trois tendances distinguées par l’ennéagramme : l’instinctif, l’émotionnel et le cérébral.
      • Ce n’est pas suffisant pour déterminer un ennéatype puisqu’il y a trois ennéatypes dans chacun de ces groupes. Existent-ils des caractères morphologiques qui pourraient les distinguer ? S’il est possible d’en trouver pour les centres, pourquoi pas pour chaque ennéatype ?
      • Il y a une certaine proximité entre les trois centres et le corps. Ils correspondent à différentes parties du cerveau et des comportements particuliers. Pour les ennéatypes, il faudrait associer des motivations à des caractères physiques. La distance est plus grande. Un caractère physique pourrait-il par exemple révéler un besoin d’accompagnement ou d’être différent ? C’est plus difficile à admettre et à démontrer.
      • Les postures égotiques pourraient être utilisées. Elles sont des attitudes corporelles propres à chaque ennéatype. Les caractères physiques et les postures pourraient être croisés. Cela permettrait de déterminer les ennéatypes par le corps. Un émotif, par exemple, faisant « la danse de l’ours » dénoncerait un représentant de l’ennéatype 4.
      • Il faut noter que ces postures ne sont pas purement corporelles. Elles sont l’expression d’une psychologie. Par rapport à notre débat sur l’influence du corps, elles démontrent plus l’influence du psychologique sur le corps que l’inverse.
    2. Postures de force et typologie GDS.
      • Des tentatives ont été tentées pour trouver une corrélation entre le corporel et le psychologique. Elles sont proches des postures égotiques. Il s’agit des postures de force d’Alan Sheets et Siska Tovey et la typologie de Godelive Denys Srtuyf. Claire Duchemin les a présentées sur ce site.
      • Alan Sheets et Siska Tovey ont constaté que pour chaque ennéatype, il existe une posture du corps qui présente une meilleure résistance. L’aspect physique utilisé n’est pas un caractère apparent. Il est révélé par une situation particulière : la résistance à une force. Le caractère sous-jacent est la structure ostéo-musculaire et nerveuse. Nous devrions ajouter « énergétique ». En effet, les postures de forces peuvent être rapprochées des tests de la kinésiologie.
      • Par ailleurs, Godelive Denys Srtuyf a identifié cinq chaînes musculaires. La tension excessive de ces chaînes détermine des postures particulières. Une typologie est établie et associée à une typologie psychologique. Une corrélation est ainsi établie entre l’aspect physique et l’aspect psychologique.
      • Dans les deux cas et comme pour les postures égotiques, nous trouvons une corrélation. Mais les aspects physiques mis en avant tiennent plus du psychologique que du physique pur. Cela illustre ce qui a été montré en préambule. La subordination du matériel au vivant. Ici sous son aspect énergétique et psychologique.
      • Claire Duchemin tente courageusement d’établir un lien entre postures de force, chaîne GDS et ennéatypes. Nous trouvons la même situation que pour la morphopsychologie. Les corrélations pour les trois familles (instinctive, émotionnelle et cérébrale) semblent assez nettes. C’est beaucoup plus compliqué pour tous les ennéatypes. Il y a des trous dans la raquette. Pour certains, ça marche et pour d’autres, c’est plus douteux. Et il y a les exceptions qui invalident l’hypothèse !
      • Nous avons avancé la distance trop grande entre le corporel et les aspects psychologiques précis. Une autre explication à la difficulté d’établir un lien entre le corps et les ennéatypes vient de l’imbrication des identités. L’identité individuelle s’imbrique dans l’identité humaine ; celle des ennéatypes aussi.
      • La tentation et l’usage de dire « je suis 5 » « Il est 1 » conduit à faire des ennéatypes des entités qui ont un corps propre à découvrir. Cela conduit à considérer, les ennéatypes comme des entités autonomes cloisonnées et donc étanche à l’identité humaine. Ce qui n’est pas le cas. La recherche d’un corps propre aux ennéatypes viendrait donc d’une erreur de perspective, les ennéatypes n’ayant pas la consistance que nous leur prêtons.
      • La théorie de l’ennéagramme va dans ce sens. Nous participons de notre ennéatype, mais aussi des ennéatypes de nos ailes, des ennéatypes d’intégration et de désintégration. Ce qui fait déjà cinq. À partir de l’expérience de l’ennéagramme au sol, nous pouvons rajouter les ennéatypes dans lesquels, nous nous reconnaissons. Quant aux derniers, il y a un rapport d’étrangeté qui implique que peut-être nous les vivions sur le mode de la répulsion ou de l’antagonisme.
  4. Rapport au corps.
    • Pour identifier les ennéatypes par le corps, il y a une autre piste. Le rapport au corps pourrait être le moyen. Chaque ennéatype a une manière spécifique de vivre le monde. Ils doivent avoir aussi une manière spécifique de vivre le corps.

D. L’influence du corps

  1. L’influence de nos présupposés.
    • La question de l’influence du corps ne trouve pas vraiment de réponse. Elle nous renvoie à nos présupposés.
  2. La séparation du corporel du psychologique.
    • La question de l’influence du corps entre dans le cadre de la relation entre le matériel et le non-matériel. Elle nous renvoie à notre système de pensée qui disjoint le physique du psychologique. Cette fracture est arbitraire. Il n’y a pas de frontières précises entre les deux. La question de l’influence de l’un sur l’autre perd son sens.
  3. Le corps comme « partie matérielle des êtres animés ».
    • Cette définition masque les difficultés de la fracture. Elle laisse penser que le corps a un moteur propre. Ceci par une ambiguïté : nous voulons lire « partie non psychologique des êtres animés ». Mais littéralement cela signifie « partie sans la forme que lui donnent les êtres animés ». C’est donc la « partie non vivante des êtres animés ».
    • Le remplacement de « partie matérielle » par « partie organique » ne résout rien. Là aussi nous voulons lire « partie non psychologique ». C’est-à-dire matérielle mais organisée ». Ici, la partie est égale au tout. « Être organique » et « être animé » sont synonymes.
  4. La matérialisation des aspects psychologiques.
    • La fracture retire aux êtres animés leur matière, leur corps. Est-ce par réaction que nous donnons un corps propre aux aspects psychologiques ? C’est ce que nous faisons quand nous disons « je suis un 5 ».
    • C’est ce qui permet de poser la question de l’influence du corps du « 5 » sur le « 5 ». Mais les matières de l’un et l’autre sont les mêmes. Ou plutôt, le corps du « 5 » est la matière de l’ennéatype 5, comme le corps humain est la matière de l’ensemble de l’ennéagramme.
  5. Les corrélations.
    • Des corrélations existent entre les aspects organiques et les aspects psychologiques. De nombreuses écoles ont établi des corrélations pour les trois centres. Rien d’étonnant car ce sont deux aspects d’une même chose. Pour le détail aucun ensemble de corrélations n’a pu être établi. Rien d’étonnant là aussi, car ce sont justement des aspects différents.
    • Ces corrélations semblent relancer la question de l’influence du corps. Elles peuvent aussi bien démontrer une influence du psychologique sur le corporel.

E. Proposition de changement du schéma de l’holarchie

  • L’étude permet de préciser le schéma de l’holarchie. Nous avons vu que la définition du corps est hautement problématique. Ce qui est apparu c’est que les aspects corporels et psychologiques ont le même moteur : la vie.
  • Dans l’holarchie, la destruction du niveau inférieur entraîne celle des niveaux supérieurs. Dans la destruction du corps, c’est la destruction de la vie qui entraîne celle des niveaux supérieurs.
  • Un niveau énergétique est introduit par le yoga. Il peut s’intercaler entre la vie et les instances psychologiques. La destruction de la vie entraîne celle de ce niveau. Et la destruction du niveau énergétique entraîne celle des niveaux plus subtils.
  • Il y aurait donc :
    1. Essence,
    2. Ego,
    3. Niveau énergétique,
    4. Vie (à la place du corps),
    5. Vide.

F. Nouveau questionnement

  1. La vie.
    • La frontière n’est pas entre matière et esprit. La frontière est entre la vie et l’esprit. Cela implique de revoir notre manière de penser.
  2. La vie, le psychologique et le spirituel.
    • Le corps est mis au centre. Il est la voie d’accès à la santé physique et psychologique, au développement personnel et spirituel. Il est constant dans le Yoga ; variable dans les thérapies.
    • Dans l’ennéagramme, l’usage du corps est moins systématique. Cela ne diminue pas son importance. Sa place dans l’holarchie, le présente comme condition nécessaire des couches psychologiques qu’il supporte.
    • Mais l’étude des protocoles relativise l’importance du corps. Il joue un rôle de moyen. Il disparaît au profit des expériences recherchées. Ensuite, il peut être remplacé par un autre. L’ensemble des bruits extérieurs peut se substituer à lui par exemple.
    • Cela fait apparaître un jeu entre trois domaines : la vie, le psychologique et le spirituel. Les disciplines de développement personnel et les thérapies alternatives jouent la vie par le corps contre le psychologique. Cela brise les frontières artificielles dans lesquelles s’enferme le psychologique. Ces frontières sont la cause du mal-être mental et physique. Le domaine spirituel, le troisième, s’établit ou s’il l’est déjà, il se renforce.
    • Ce jeu par ses composants, sa dynamique et son existence est un mystère à éclaircir. L’hypothèse d’une intelligence collective permet-elle de l’éclaircir ? D’où la question suivante avec le retour de l’instant présent.
  3. Intelligence commune et l’instant présent ?
    • L’expérience de l’instant présent est-elle une connexion à une intelligence collective ? En effet, les caractères de celui-ci peuvent correspondent à celle-là.
    • Les critères qui définissent l’instant présent sont :
      1. atemporalité,
      2. non-dualité,
      3. non-séparation,
      4. non-discontinuité,
      5. non-impermanence,
      6. non-diversité,
      7. non-égotique,
      8. non-mental et non-verbal.
    • D’un point de vue « physique », l’intelligence collective est atemporelle, non discontinue, non impermanente, non diverse.
    • D’un point de vue « psychologique », elle est non égotique, non mentale et non verbale. Elle est aussi un domaine de non-dualité et de non-séparation où la distinction physique-psychologique n’a pas cours.
  4. La question du « témoin » ?
    • Il est insignifiant. Pourtant sans lui, il n’y a pas de présence au monde et donc pas de moment ou d’instant présent. Il n’y a pas non plus de présence au corps.
    • Qui est-il ? La conscience ? L’esprit ? L’intelligence ? Le « je » du « je suis » ? Le nous du « nous sommes » ou le « nous sommes » lui-même ? Ou est-il un simple épiphénomène d’une activité cérébrale, sans réel impact ?
    • Il est difficile de l’imaginer en dehors d’un contexte psychique. Est-il entre les dimensions égotiques ou essentielles ? Il est le résultat d’un travail d’intégration. Est-il au sommet ? Il existe aussi avant toute chose. Est-il à la base ?
    • Est-il cette instance en nous qui désire et décide ? Elle est cependant différente du mental et des sens puisqu’elle peut les neutraliser.

G. Méditation sur l’idéogramme de l’ennéagramme

  1. L’idéogramme de l’ennéagramme nous met dans la position d’observateur. Il nous invite à la méditation.
  2. Humanité.
    • Le cercle est une figure fermée sur elle-même. Il est construit à partir d’un point invisible à l’intérieur de lui-même. Chaque point a une importance et une situation équivalente à son voisin. Il représente la communauté. Sa spécificité et sa réalité ne reposent que sur lui-même. Il représente l’être homme, l’intelligence humaine.
  3. Groupe d’hommes.
    • Nous sommes au-dessus des neufs ennéatypes, ceux des autres et le nôtre. Nous sommes observateurs de la communauté et des façons particulières dont s’exprime cette expérience humaine.
    • Nous vivons et nous voyons le monde d’un point de vue particulier qui est celui de notre ennéatype et des ennéatypes auxquels nous participons.
  4. Homme individuel.
    • L’idéogramme représente aussi l’expression individuelle de l’expérience humaine. Toutes s’inscrivent dans l’expérience générale. C’est une question de focalisation sur notre ennéatype. Les différents sous-types, ailes, types d’intégration-désintégration conduisent à un point de vue particulier qui tend à l’unicité.
  5. Le corps n’est pas absent.
    • C’est la surface sur laquelle est inscrit l’idéogramme. Elle représente la masse des corps humains par rapport au cercle. Elle est aussi le corps particulier parmi l’infinité des corps.
    • Suivant les points de vue, les niveaux, le corps prend une forme et des contours différents. Il est fluctuant. Il est l’océan calme, en apparence, sur lequel nous naviguons. Ses dimensions et ses tempêtes nous montrent l’évanescence de l’idéogramme, notre fragilité, nos dépendances et notre liberté.

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